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【陈联营】道德的三种样态——阿伦特对道德哲学的反思

阿伦特持有关于道德的三种概念,即思想道德、信仰道德和政治道德,本文尝试对这三种概念进行分析,并展示其道德哲学意义。应当指出,阿伦特的道德研究遵循的是典型化的方法,即将普遍的道德概念和问题还原到最具代表性的个体那里,以之作为典范,通过其言行和思想揭示相关概念的有效性根据及限度。她分别以苏格拉底、耶稣和马基雅维利为思想道德、信仰道德和政治道德的典范。为此目的,她强调区分苏格拉底本人与柏拉图的苏格拉底,区分拿撒勒人耶稣和基督宗教传统中的耶稣基督,从而将前者理想化、典范化。关于这种方法她曾谈道:“把一个历史人物用作或者毋宁说转化为一个典范,赋予他一定的代表功能……这就恰是那种被广泛接受的解释‘理想类型’的习惯所意味的,因为理想类型的巨大优势正在于,他不是一个带有寓意的人格抽象,他是从过去或现在的活生生的人群中选择出来的,因为在那个为了显示其充分意义只需要做一些净化的现实中,他有一种代表性意义。”[1]阿伦特这样做,不仅仅源于她的现象学方法,更根本的原因在于,她认为道德本身就是以典范的方式产生和发挥作用的。对阿伦特来说,任何对道德问题的一般化、普遍化处理都没有实际意义,而只会混淆原初的道德经验。

一、苏格拉底与思想道德

阿伦特将苏格拉底理解为思想道德的典范,这种道德观念在判断个体行为时以思考经验为基础,以心灵内在的自我和谐为原则。他认为,思考即心灵中内在展开的自我对话,它不以知识为目的,而执着于澄清生活的意义。思考不断地将我们的所作所为以及所遭受的事情纳入到心灵之中,琢磨、思量和回味,由此我们才在世界上扎根,安身立命。对苏格拉底来说,其生命中最根本、最强烈的激情就是对思考活动的执着,他在城邦广场上意图激发其公民同胞的,就是这种思考活动。

尽管思考活动是内在地进行的,但它却为有关于个体外在行为的道德奠定了基础,其原因就在于《高尔吉亚篇》中苏格拉底提出的三个论断:(1)遭罪好过犯罪;(2)对罪犯自己来说,受惩罚比逍遥法外好;(3)那可以不受惩罚地为所欲为的暴君是不幸的[2]。阿伦特认为,这三个论断的有效性都基于思考这种内在的自我交流活动。苏格拉底信赖口头语言即那种能通过理性推理达到的论证,而这种理性推理只能在口头论证中进行。这些论断必须合乎逻辑地前后相继,它们绝不能相互矛盾。正如他在《高尔吉亚篇》中所说,这种论证的作用就在于,“在牢固的语句中固定并联结它们……从而无论你或任何别人都不能破坏它们”[2](508e-509a)。因此,每一个人,只要他能够言谈并对矛盾律有所意识,就都应受到最终结论的限制。

对于热衷于思考的人来说,作为一个个体的行为要受到自我约束,否则,如果他犯下恶行,当他返回心灵世界中进行内在对话时,就会自我鄙视、自我谴责。这些对个体而言殊异的行为界限就是道德准则的源头。这种类型的道德行为建基于人与自己的交流,因此,内在的、心灵的和谐就是其最初源头,从而人对自己的义务即自尊自重就优先于他对他人的义务。一个人绝对不能因为使自己例外于道德法则而自我矛盾,他一定不能把自己置于一个不得不自我鄙视的境况中。苏格拉底的“知识即美德”和“无人自愿作恶”都出自这一源头,因为它们都蕴含着这样的前提:面对充足的理由即连贯的理性推理,一个人总是不能不相应地行动。没有人愿意成为邪恶的,而那些尽管如此还作恶的人就陷入了道德谬误之中。他实际上是与他自己、他的理性相矛盾。这样的话,他必定会轻视自己。

根据苏格拉底的道德哲学,低贱者的特征就在于与自己不一致,而恶人的特征则是避免与自己为伴。关于他们自己说过的话和做过的事,低贱者在自我交流中对自己敷衍塞责、不愿深究,而恶人则根本就拒绝与自己交流。这种状况本身无关善和恶的问题,正如它也无关于聪明和愚笨的问题一样。不知道内在的无声交流的人根本不会在意自相矛盾,这当然意味着他不可能也不愿意解释他所说的和所做的一切。他不会在意犯罪行为,因为他指望他的所作所为随后就会被遗忘。恶人对于他犯下的恶行不会有任何悔意。

正如上文所述,通过内在地回忆和向我们自己讲述我们所做的和所遭受的事,使它们对我们自己显现出意义,我们就获得了与世界的亲密联系,开始扎根于生活之中。我们的个性也由此得到培育和实现。在这种意义上,阿伦特认为道德人格这种说法几乎是同义反复,因为对思考者来说,道德就意味着人格的建构,而人格当然也意味着道德。恰恰就是在这种道德中,阿伦特发现了抵制恶行的可能性:

当然,人格仍可能是和善的或者恶毒的,他的性格倾向可能是慷慨的或吝啬的,他可能是好斗的或温顺的,开放的或封闭的;他可能被赋予了所有罪恶,正如他可能天生聪明或蠢笨,美丽或丑陋,友好或刻薄一样。所有这些与我们的问题都关系不大。如果他是这样一个思考着的存在,他沉浸于他的思想和回忆之中,并因此知道他必须与自己生活在一起,那么,对于他可以允许自己做的事情就有一些限制,这些限制不是从外部强加给他的,而是自我产生的。这些限制会随着个人、国家和时代的不同而发生相当大的改变;但是,只有在完全缺乏这些自动限制各种恶的可能性的自发根基时,无限制的、极端的恶才有可能。[1](79-80)

也就是说,从思考活动中产生的道德法则并不会使所有人的行为千篇一律,个性可以各式各样,但这些个性都会有其合乎法则的方式。例如,孔子弟子性格不同,却有各自合乎仁德的方式。但是,如果失去了思考能力,不能或不愿展开内在的无声对话,那就同时会失去成为一个独特自我的可能性,失去对善恶的敏感。

正是由于苏格拉底对思考活动与道德之间关系的揭示,阿伦特才将他确立为西方道德哲学的开创者。当然,苏格拉底对道德哲学的意义不仅仅在于他首次阐述了道德原则的来源和基础,更在于他终生践履了其道德信念,并最终为之献出了生命。他在西方文明史上树立了第一个道德典范。正如阿伦特所说:“‘遭罪好过犯罪’,这个古老而曾经充满矛盾的论述所赢得的文明人的承认程度首先在于这样一个事实,苏格拉底树立了一个典范并因此成为一种特定的行为方式和决定是非方式的典范。”[1](60)

阿伦特认为,迄今为止被奉为圭臬的那些道德命题,如“像爱你自己那样爱你的邻人”“己所不欲,勿施于人”,以及康德的绝对命令(要这样行动,以使你行为的准则能成为所有有理性存在者的一个普遍法则),它们都有着这样一个共同的基础,即人与他自己在思想中进行的交流活动。而这就意味着,对于这种基于思考活动的道德,绝不可能做出什么新发现,所有关于它的思考都只能是一种内在指引,没有人可以自诩为思想道德上的导师,每个人都应该也能够自我知觉其道德义务。

然而,依赖于自我标准的思想道德在实践上是消极的。阿伦特指出:“苏格拉底的基于思考活动的道德主要是关于避免行恶的……苏格拉底式道德在制止不义行为时的最终尺度是自我以及我与我自己的交流,换句话说,就是我们的逻辑奠基于其上的而且在康德那种非基督教的、世俗的道德的奠基中仍发挥突出作用的那同一种矛盾律。”[1](97)不仅如此,这种道德甚至自始就是脆弱的,因为它不具有强制力。在苏格拉底所进行的对话中,一个令人惊异的特征就是它们最后都陷入了困境,对话者终究没有得到有关“正义”“虔敬”或者“勇敢”的知识。从苏格拉底的角度来说,这种结果是自然的:正是对话的无结果保证了思想的无限性。但是,亲历了苏格拉底之死的柏拉图却不满于对话的无结果状态,因为永不止息的思考活动不能产生强制力,它最终导致一位智慧的哲人被狂热的群氓杀死。因此,柏拉图要给苏格拉底的对话加上神话性的结尾,借助死后天堂和地狱的奖惩,强迫普通民众遵从思考活动中产生的道德法则。“对柏拉图来说,哪些人会按照道德准则行动,哪些人不会按照道德准则行动,这整个问题就最终取决于一个人拥有的‘灵魂’的种类,而按照他的看法,这种灵魂能通过惩罚而被改善。”[1](68)这样,道德就不再发源于心灵内在自我的思考活动,而是获得了超越的来源。但是,当决定行为的最终根据不是自我的思考活动而是某种超越的力量时,道德也就不成其为道德了。苏格拉底式道德暗含着对人的理性能力及人与人之间平等关系的期待,要有道德地生活,不需要特殊的禀赋或高深的知识,只需要能反思自己的所作所为,知道自己在做什么。然而,柏拉图对对话效果的失望,以及他赋予道德以超越性源头的做法,封闭了苏格拉底式道德养成的可能性。

二、耶稣与信仰道德

阿伦特将极权主义之恶区分为两类:一种是出于妒忌、野心或骄傲等人性动机的常规恶行,它们归根结底源于人的自私,人们可以用日常的道德法则对其进行评判;另一种则是赤裸裸的恶行,任何人性动机都无法解释它们,阿伦特称之为极端之恶。如果说苏格拉底式道德针对的是前者,那么后者当然也需要人们的回应。虽然阿伦特承认我们无法从极端之恶中学到什么教训,但它确实是经历过那段历史的人们心头的重负。

在纳粹德国发生的恶行超越了所有基于思考活动的道德的准则,也破坏了所有司法标准,人们完全无法理解那些恶人的行为。阿伦特认为,在西方思想传统中,一个令人惊奇的事实就是有关这种恶的思考的缺乏。对此,阿伦特转向西方传统中另外一种关于道德的理解和实践,那就是由耶稣开启的基督教伦理学。她首先区分了拿撒勒人耶稣与基督教中作为罪人的救主的基督。在她看来,拿撒勒人耶稣是一位生活在特定时代的历史人物,虽然他像一位宗教领袖那样讲话,但他的思想与基本的人类经验相关。而基督教中的救主基督则主要是被保罗塑造出来的一个宗教形象。

在阿伦特思想中,耶稣代表着追求善的行动者。就激情的程度来说,他对善行的爱足以与苏格拉底对思考的爱相媲美。耶稣著名的登山宝训全篇就透露着对善的执着。根据阿伦特的理解,行动的本质特征就在于其公开性,即它们总是与公共领域同在。然而,追求善的行动却完全不同于其他政治行动,它有着隐藏起来的倾向,回避人们的见证。耶稣因其对善的身体力行而对此深有体会。正如他所要求的:“注意不要把你的施舍给在人前,不要让他们看到。……你施舍的时候,不要叫左手知道右手所做的,要叫你施舍的事行在暗中。”(《马太福音》6:1-4)许多类似的话都表明,耶稣深刻地洞察到了善行的本质,即它拒绝一切见证,包括自我见证。因此,针对源自希伯来传统的训导“像爱自己一样爱你的邻人”,耶稣反驳道:“只是我告诉你们,要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告。”(《马太福音》5:44)耶稣还说:“你们听见有话说,不可奸淫。只是我告诉你们,看见妇女就动淫念的,这人心里已经与她犯奸淫了。”(《马太福音》5:27-28)在这里,对仇敌的爱就无法奠定在自我内在和谐的基础上,而通过内心的对话也无法达到对奸淫这种恶行的绝对拒绝。

阿伦特认为:“最清楚的是,在这些关于行为的劝告中,自我和我与自己的交流不再是行为的最终标准。这里的目的绝不是遭罪比犯罪要好,而是某种完全不同的东西,即为别人做善事,而其唯一的尺度实际上是他者。”[1](91)这里,善行的条件不再是自我关怀,而是彻底地忘我,不只是要离开思考之我,而且也要离开作为行动者的自己。像耶稣那样的善的热爱者要比思想者更孤独,因为他甚至都没有自我的陪伴。彻底地忘我就意味着对上帝或邻人的无私奉献,而这就体现了信仰之虔诚。因此,这种信仰道德以对善的极端热爱实现为积极的道德。

为耶稣所倡导的道德实践基于一个人对他人的同情经验(experienceofcompassion)。“同情是因别人的痛苦而痛苦,似乎痛苦是会传染的……耶稣神性的标志显然在于耶稣就有一种能力,能够个别地同情一切人。”[3]根据耶稣的道德,一个人应该忘我地投入到对他人的爱和关切中。对那些卑贱、贫穷、居于社会底层的人们甚或对那些仇敌,耶稣都怀着真诚的同情和火热的爱去关怀,他对他人的爱义无反顾、不屈不挠。正如苏格拉底以其对思考活动的热烈追求及其从容赴死开启了西方哲学,耶稣以其充满爱的生命和无辜的死激发了基督教。耶稣在践行这种道德上的典范激励了基督教的后继者,也正是这种典范塑造了西方文明中博爱和慈善的精神。

然而,以耶稣为榜样的、基于对善的绝对热爱的道德也有其脆弱性:人们无法忍受它所包含的绝对孤独。因为追求绝对善,信仰者的判断和行为准则往往与这个世界的通行标准相冲突,这就更加重了这种孤独感。“更普遍的孤独体验却如此地与人的复数性境况相抵触,以至于如果它不想全然毁灭人的存在的话,人就无法忍受很长的时间,并且需要上帝的陪伴,上帝是善功唯一可想象的见证者。”[4]同时,与思考之我对宁静和谐的追求正相反,在耶稣那里缺乏对稳定的制度甚至是对生命本身的关切。这正是促使保罗改造耶稣道德教导的根本原因。基督教创立之后的首要要求,就是将耶稣言行中所体现的对善的热爱转变为教会的道德命令。而当它转变为命令时,就已经违背了耶稣的初衷。后世基督徒所表现出来的、被尼采强烈批判的那种谦卑正是道德命令的结果,但它与耶稣本人以及真正“效法基督”的基督徒的性情相背离。出于无私的同情,善的热爱者不可能是虚弱温顺的,而总是热情盈溢、精力充沛的。

正因为其中包含的迥异于苏格拉底式道德的道德经验,使阿伦特对基督教伦理学极为重视和尊敬。她由衷地说:“这种令人惊奇的忘我,这种为了上帝或邻人而消除自我的有意的努力,确实是所有配享基督教伦理这个名称的伦理学的精华所在。”[1](91)1从作为政治思想家的阿伦特的视角来看,耶稣式信仰道德的力行者都有着善良的天性,他们仇视伪善,反对繁琐的学识,行为淳朴,能给遭受不虞之灾的人们带来温暖,使人们在面对极端恐怖的恶行时获得心灵的依靠。

尽管如此,绝对善的不可见性决定了它也不可能应对政治领域的恶行。更有甚者,当这种以同情为原则的道德通过卢梭的颂扬而在法国大革命中闯入公共领域之时,它就造成了严重的政治灾难。罗伯斯庇尔的满腔热情造成了血淋淋的政治恶行,而这正为梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基所深刻揭示[5]。

三、马基雅维利与政治道德

作为道德的两个源头,源自爱智慧的思考活动能预防思考者行恶,而源自爱善的忘我行动能拯救那些恶行的受害者。但同时,两者都缺乏与恶行针锋相对地斗争的基础:苏格拉底式思想道德追求心灵的和谐,无意参与政治生活;耶稣式基督教伦理则追求绝对善,敌视公共生活。尽管阿伦特肯定两者对人格的塑成和对弱者的同情所具有的根本价值,但作为政治思想家,她最关心的还是现实的恶行即政治领域中的恶行。思想道德和信仰道德对现实的恶行都只具有消极的作用。为此,阿伦特转向行动者的道德即政治道德,它是以马基雅维利为典范的。

政治道德与公共领域的行动者在行动时所遵循的准则相关。阿伦特认为:“对马基雅维利来说,你所赖以进行判断的准则是世界———这个准则是纯然政治性———而不是自我。而就是因为这个,才使他对道德哲学来说如此重要。”[1](63)这里的“世界”指的是行动得以展开的意义空间,包括共同体的领土、凝结着先人事迹的故物、共同体的法律制度以及宗教习俗等。以世界为行动的准则意味着对公共生活的热爱,意味着专注于对世界的更新、维护和保存。阿伦特认为,马基雅维利在《君主论》中对于德性的教导应当从这一角度理解。他教导统治者“如何不为善”,这并不意味着他要教导统治者“如何作恶”,而是要求它们拒绝行善的诱惑。而这又是源于,他要求人们放弃以自我为根基的善恶观念,而以世界自身作为判断行为的准则。用他自己的灵魂剖白来说,就是“对佛罗伦萨比对自己灵魂的得救更关心”[3](25注3)2。阿伦特像马基雅维利一样把行动理解为积极生活的一种完美的、纯粹的活动。马基雅维利要求行动者超越善恶,因为善与恶尽管彼此对立,但它们有一个共同点,那就是都必须对公共领域隐藏起来。这就意味着,发生在公共领域中的活动根本无法用善和恶来评价。“马基雅维利关于政治行动的标准是荣耀(glory),与古典的标准一致,而恶与善都同样与荣耀无缘。”[4](52)

在阿伦特看来,显现在公共领域中的行动者的独特性能作为“荣耀”或“伟大”呈现给他人。荷马第一次以伟大为标准歌唱行动者的事迹,阿基里斯和赫克托耳尽管是战场上的敌人,但他们的英勇行动都得到了荷马由衷的赞颂。通过史诗和历史,我们今天仍能感受到这种伟大。照希腊人的看法,与不朽的世界和诸神相比,人类命运的根本特征就是有朽性,他必定要在某一天从这个世界消失。相对于生命本身的易逝,公共空间中的伟大言行光辉璀璨,令人久久难以忘怀。也就是说,通过伟大的言谈行动,人就可以实现不朽。因此,在行动中追求不朽就构成了公民的根本需要和激情。这种不朽要通过城邦的代代相传才能得到保障。在罗马共和国,同样意识到这种命运的公民把不朽的希望寄托于对罗马的维护和更新。很明显,正是由于对在政治生活中实现不朽的渴望,造就了古代政治世界的伟大,激发了光辉璀璨的英雄事迹。

历史学家布克哈特曾谈道:“伟大这个概念非常有争议。……无论如何,我们人类谈不上伟大,伟大其实正是我们人类所缺乏的品质。对于生活在草丛中的甲虫来说,榛子树可能会显得像参天大树一样(假如她曾经注意到这种差别的话),因为它毕竟是小得可怜的甲虫。……真正的伟大,实际上是一个说不清楚的谜。”[6]从阿伦特的观点看,布克哈特的这种看法实际上代表着思想者对行动生活的偏见:抽离于生活之外,在历史长河或渺茫宇宙的背景下呈现人类的渺小。但她认为,政治领域中那些伟大的事物不仅自身显现、熠熠生辉,而且能够赢得超越时代变迁的不朽意义。勇气、智慧、节制、高尚、尊严、坚定和面对困厄时的微笑,这些品质通过那些英雄人物永远感动、激励着后人。“荷马式的公正建立在这样一个假定之上,即伟大的事物是不证自明的,自身就能发出耀眼的光芒……伟大言行的存在虽然短暂,它们的伟大也是真实的,跟石头或房子一样真实,在那里被所有在场的人看见和听见。伟大就像那些本身渴望成为不朽的事物一样容易被辨认;从否定的角度来讲,这是一种英雄式的对所有来去攸忽的东西的蔑视,对所有个人生活,包括自身生活在内的蔑视。”[7]

因此,在《人的境况》中,阿伦特同意马基雅维利,认为判断行动的标准应该是伟大而不是善,原因就在于,“来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善,而且会自行腐化堕落,走到哪里,就把它的腐败带到哪里”[4](52)。从政治和世界的视角看人的行动,关键就不在于内在的意图和目的,而在于从行动中呈现出来的是什么。马基雅维利思想中最重要的美德概念所指向的就是从行动本身呈现的特征,它需要一位实际的见证者,而不是内心的自我或超越的上帝。马基雅维利本人就既是一位充满政治激情的人,又是一位对历史上的伟大人物和伟大业绩充满爱慕的人。他追慕那些为了伟大名声、城邦的永恒、自由和正义而奋斗的人们,为了祖国佛罗伦萨出生入死,备尝辛苦,却初心不易。

正因为此,马基雅维利的思想成为近现代西方政治思想的基石,激发了持续不断的争论。他的思想也赢得了阿伦特深切的同情,成为阿伦特阐发其政治理论的思想榜样。阿伦特在《论革命》中从真正的政治激情中清除掉爱、善、良知、同情与怜悯的做法,以及她在论述美国“公民不服从”运动时对良知的明显贬低,都显示出马基雅维利的深刻影响。

当然,马基雅维利式政治道德也有其脆弱性,它受到两方面的夹击:一方面,政治家们易于出于野心而利用马基雅维利的教导,从而将其转变成施特劳斯所说的邪恶教导;另一方面则是哲学家从苏格拉底式道德和宗教从耶稣式道德出发做出的谴责。最根本的是,这种政治道德依赖于开放、自由的公共领域和充满竞胜精神的公民。而一旦公共生活开始腐化,公民的行动就变得黯淡无光、无人关注,它就失去了根基。

四、三种道德样态与康德道德哲学的内在矛盾

借助于对三种道德样态的澄清,阿伦特对康德的道德思想进行了深入分析,她使我们认识到,在康德道德思想中同时隐藏着这三种道德概念,而这也正是康德道德哲学充满着内在矛盾的根本原因。

首先,康德将作为最高认识能力的理性理解为超越经验领域的思考活动,又把思考定义为“与自己的谈话……和内部的倾听”,并因此而把“始终与自己一致地思考”的命令当作基本准则,将其视为“在思考者看来不可更改的命令”[8]。从这个角度就自然可以理解,“你应当这样行动,以使你行动的准则能成为所有有理性的行动者的普遍法则”这一实践理性的绝对命令,因为这里的普遍性实际上只有基于思考活动的一致性才是可以理解的。在此意义上,康德的绝对命令理论就仍然与苏格拉底式思想道德内在一致。纯粹实践理性的主体实际上就是思考之我。因此,康德通过绝对命令表达的道德经验与包含着苏格拉底道德哲学之核心精神的三个命题完全一致。康德式道德动机论意味着道德行为建基于人与他自己的交流,他一定不能因为将自己作为例外而与自己相矛盾,他一定不能把自己置于一个他不得不鄙视自己的地位上。就源于思想的道德行为来说,无论是要辨别善恶,还是要趋善避恶,这一理由都是充分的。“因此,以这种标志着伟大哲学家的思想一贯性,康德把人对自己的义务置于他对别人的义务之前———这当然是非常奇怪的做法,明显与我们通常对道德行为的理解相矛盾。”[1](53)在通常理解中,道德首先是自私的反面,也就是说道德不能从自我出发。但在阿伦特看来,苏格拉底和康德的道德哲学恰恰将自我关怀看作道德行为的基础。康德把绝对命令的公式当作“指南针”,借此每个人都能很容易地辨别是非对错:“如果人们不教给普通人类理性丝毫新东西,只是像苏格拉底所做的那样,使它注意自己的原则,那就很容易指出……不需要任何科学和哲学就能够知道,为了成为诚实的和善的,甚至成为睿智的和道德的,人们就必须怎么办。甚至事先就能够推断出这一点,即了解每一个人都必须做因而也必须知道的东西,也是每一个人甚至最普通的人的事情。”[9]思考作为在意识中的差异的实现不是少数人的特权,而是每个人都拥有的一种能力,因此,康德认为有关行为的是非对错实际上是每一个人都能够判断的。康德的绝对命令和苏格拉底的命题之间的共同之处就在于,思想对话只能在朋友之间进行,其基本标准和最高法则是:不要自相矛盾。因此,康德的《实践理性批判》所教导的也无非是人们应当自己思考,建立自己的理性,信任自己的理性,树立自己的人格。

其次,人们通常都认为,人既不能自发地行善,也不会有意地为恶。反过来说,人总是被引诱去作恶,他也总是需要努力才能行善。这实际上也是西方哲学传统的主流观念,它总是否认恶的现实性,认为人类邪恶都源于人屈服于外在诱惑的倾向。受此影响,西方文化逐渐在此基础上形成了一种观念,把人们不愿去做的事都看作正确的,而把引诱他们的无论什么事都看作错误的。康德显然也受到这个古老偏见的影响:“对他来说,所有倾向从定义上说都是诱惑,既包括那种去做善事的诱惑,也包括那种去行不义的诱惑。”[1](62)由此,他提出意志概念,以对抗这种倾向。因为对他来说,每一种无论是做好事还是做坏事的倾向都使他迷失自己并进入世界,因此必须被抵制。而对于康德来说,意志是“开创新事物系列”的能力即自由能力,它的存在就意味着对人的本能或倾向的拒绝。“意志之我(thewillingself)”具有超越一切感性动机的能力。

深受基督教“虔信派”影响的康德,由此就将其道德哲学与基督教信仰伦理学的根本精神关联起来。一方面,他强调道德不必以宗教为前提,这体现了理性或思想道德的自足性;另一方面,他又要求宗教应基于道德,即神的旨意与道德义务贯通起来。后者就体现在康德要赋予道德之自觉性以命令的特征,即意志对自身的绝对要求。善良意志与耶稣式爱善者有着本质的一致。正如保罗赋予耶稣的教导以权威特征一样,康德给予道德法则以绝对命令的特征。他之所以要赋予思考活动中的自我和谐以命令特征,正是因为它本身缺乏强制力。康德道德学说中上帝存在的公设也源于这种需要,阿伦特认为:“在每一种行善而不是仅仅满足于躲避恶的积极尝试中,这种真正的孤独是如此强烈,以至于否则会非常小心地把上帝和所有宗教规则从其道德哲学中剪除的康德,也吁求上帝作为那善良意志的活见证,否则善良意志便成为不可探测、不可察觉的了。”[1](92)

最后,在康德对革命行动的积极态度中又包含着马基雅维利式政治道德的含义。尽管他从其思想道德的原则出发谴责一切将自身例外于法定秩序的叛乱行为,但他又反复称赞法国大革命,称其为“在那一才华横溢的民族中所看到的正在上演的这场革命……伟大而辉煌”[10],认为那是一件具有世界历史意义的公共事件。康德强调,人们对法国大革命的惊赞乃是出于旁观者的热情,在旁观者的视野中,历史呈现了波澜壮阔的画面。从早期的《论优美感和崇高感》到《判断力批判》以及以《永久和平论》为代表的后期论文,康德思想一直隐藏着这一旁观者视角。而根据阿伦特前述观点,这种旁观者视角正彰显了马基雅维利式政治道德,即对行动之伟大和荣耀的追求,荷马的史诗和修昔底德的历史都源于这种热情。正是根据这一视角,那种苏格拉底式的“自我和谐”才丧失了其部分有效性,我不再执着于内在和谐,而是将自己奉献给世界。对康德来说,就意味着违背基于实践理性的法权秩序而赞颂革命行动。

关于绝对命令之空洞性的争论,关于法权秩序的绝对性与反抗暴政的权利之间的矛盾,以及关于道德宗教的理解,这些有关康德道德哲学的争论并非源于其思想的混乱,而是源于康德对西方道德哲学传统的深入吸取和改造,它是一个伟大哲学家直面问题本身进行思考的必然结果。

结语

我们可以将阿伦特发现的三个道德样态与人类的三种心智活动对应起来理解:苏格拉底式道德基于思考活动的内在和谐,耶稣式道德基于意志活动对善的忘我追求,马基雅维利式道德则对应于判断活动对嘉言懿行的愉悦。阿伦特的《心智生活》一书立足于对康德三大批判的阐释,其基本立场就是思考、意志和判断这三种心智活动是平等且自足的,而这就意味着上述三种道德样态也具有平等的地位。当然,三种道德样态之间存在深刻矛盾,但阿伦特的意图恰恰在于彰显这种矛盾,而不是追求一个唯一的、一贯的道德概念。诚如她在谈到莱辛的真理观时所说:“莱辛的伟大,并不仅仅在于‘人类世界中不可能有唯一的真理’这一理论性洞见,而在于他能为这种真理的不存在而高兴,在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境。”[11]对唯一的道德概念的拒绝也体现了阿伦特对复多性的坚持。

同时,我们也看到,每一种道德样态都因其基于人的自由而包含着不确定性和脆弱性。因此,道德思考也就总是有可能走向抽象和虚妄,“尽管道德问题在被激烈地争论着,但它们同时也在被同样积极地回避和逃避着。这并不是因为目前正在讨论的这些问题的特殊性,而是因为,只要在道德问题不是一般地而是具体地被讨论时,这几乎总是会发生”[1](47)。在阿伦特看来,只有在这三种心智活动都处于自由和自主中时,即只有摒弃外在权威时,它们培育的道德才能实现。而在西方历史上,基督教教会的权威既压制了自由思想,也消除了意志的冲动,还诅咒任何对尘世荣耀的追求。正是这种压制将所有人的行为都置于权威之下,最终毁灭了任何道德。从道德上说,马基雅维利对基督教腐化政治的批判,马丁·路德向原始基督教的复返,以及康德对启示神学的批判,针对的都是基督教的这种权威。正如阿伦特所强调的:“无论在什么地方,只要宗教特别是希伯来—基督教意义上的启示宗教是指导人类行为的正当标准和判断人类行为的正当尺度,道德哲学就无立足之地。……只有在这种从宗教命令中获得解放的地方,只有在‘我们自己是启示的判断者’(正如康德所说的)的地方,因此就是只有在道德是一桩严格属于人类事务的地方,我们才能谈到道德哲学。”[1](51-52)

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[8][德]康德.实用人类学[M].李秋零,译//康德著作全集:第7卷.北京:中国人民大学出版社,2008:194.

[9][德]康德.道德形而上学的奠基[M].李秋零,译//康德著作全集:第4卷.北京:中国人民大学出版社,2005:411.

[10][德]康德.历史理性批判文集[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,1990:153.

[11][美]阿伦特.黑暗时代的人们[M].王凌云,译.南京:江苏教育出版社,2006:5.

【注释】

1SerenaParekh认为,“即使是耶稣的命令这一在阿伦特看来最无我的道德哲学,最终也基于我们与自我的关系”。从上述阿伦特的论述看,他的理解是错误的。参见SerenaParekh,HannahArendtandtheChallengeofModernity,APhenomenologyofHumanRights,Routledge,2008,p.155.

2考虑到灵魂不朽观念在中世纪的重要性,马基雅维利的话尤其令人震惊。阿伦特在此评论道:“(这种表达)朴实无华地意味着,一个人为了自己的城市,准备捐弃永恒的生命,甘冒坠地狱惩罚的危险。……对于一切献身政治的人来说,这种决定其实向来都是生死攸关的。”

(原载《道德与文明》2019年02期)

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