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【刘晓婷】“心境互渗”与审美境界——以中国茶道为中心

独特的审美境界的实现是审美活动的核心内容。尽管“境界”的现起取决于多种因素,但审美主体与审美对象在特定场域中构成一个特殊的审美现场,则是任何审美活动的必要条件。在这一审美现场中,审美主体与作为审美对象的客体及其周遭环境是共同在场并获得共相呈现的。一般地说,所谓审美境界,即是审美现场中的主体对当前审美现场或境况的内在映现,从而融入了主体的特殊情感、体验、愿欲、理想等等“主体性内容”,并在主体自身所呈现出来的一种“内在现场”。正因为如此,审美境界在本质上是充分浸润于主体性的,但它的生成或现起又必须有对象性境况作为基本条件。就中国茶道作为一种审美活动而言,它完全符合审美境界之所以生成的普遍原理。本文的核心任务,就是厘清茶道审美活动中的“心”、“境”关系及其不同的审美境界。

众所周知,中国茶道的初生历程是与佛教的悟道目的相联系的。赵州从谂禅师的“吃茶去”,成为“茶”与“禅”相互联系的最初“公案”。“茶禅一味”,毫无疑问是重在对于“一味”的体知、体验、体证、体悟。这一意义上的“体”,即是主体对于现场的内在参与,实际上表现为主体的一系列内在活动,其中就包括审美活动。我们把“茶道”预设为一种现场活动,这一现场活动同时也是一种审美现场,它为参与其事的人们提供了一个感性的、可经验的、具有某种特殊形态的现实境况;在这一现实境况中,个体通过主体性的融入而获得某种独特的心灵体验,从而进入于某种独特的审美境界并领悟其意义。因此,审美境界是主体心灵对于审美现场境况的内在的超越性转换,作为事件的茶道活动则为这一境界的实现提供了现实契机。

在这一意义上,我们可以说,茶道活动的现场境况本身并不具有“美”的本质属性,而只是一个感性的、可被主体所经验的事件现场;而“美”则是作为一种境界而存在的,它事实上只在主体自身的内在体验中才真实地呈现出来。美的境界的呈现,依赖于主体心灵对于现场境况的内在转换。

一、心境互依与心境互渗

人们通常认为,事物世界是具有客观性的,它的存在状态与主体自身的心灵状态没有什么关系,心是心,物是物,心境与物境是相互隔别的。这一常识性的观点看起来没有任何问题,也似乎符合人们的日常生活经验。但另一方面,这种心境隔别的观点,虽然在某种意义上符合人们的认知经验,但并不符合人们的情感经验。且在中国传统文化中,即使是认知活动,心对于境的融入也被视为一个获得关于对象事物存在之真实状态的必要条件。没有心在当前事物境况中的融入,对象物的存在是无法获得真实还原的。《大学》说:“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”显然就特别强调了“心”必“在焉”才有可能还原对象物之当前存在的真实,否则是无法实现认知活动的。因此,基于心境隔别的观点,我们既无法谈论关于对象之真实知识的认知活动,更无法谈论审美认知活动。审美活动之所以可能,事实上需要我们超越心境隔别的“常识”,而进入于“心”“境”关系的独特论域。

这一论域是以心、境的互渗或交互涉入为基本特征的。心、境的互渗过程,我们即一般地把它理解为审美认知过程。在这一意义上来考察心、境关系,那么佛教所曾经阐明的“心境互依”,乃为我们切入这一论域提供了理论上的方便。

唐代圭峰宗密(780—841)说:“心境互依,空而似有故也。且心不孤起,托境方生;境不自生,由心故现。心空即境谢,境灭即心空。未有无境之心,曾无无心之境。”1宗密这里所说的“心境互依”,在佛教的意义上,主要是指作为法相之“境”的现起,必以能缘之“心”为必要条件,故“境不自生,由心故现”,因此一切诸法原无自性;然“心”不孤起,因境而起,故“心”也无自性。正是在“心”“境”都无自性的意义上说,“心境互依”之境,本性即是“空”。尽管宗密的本意与我们试图说明的审美境界并无关系,但“未有无境之心,曾无无心之境”之说,阐明了心、境之间的交互涉入为“境界”缘起的共相原理,却对我们有深刻启发。基于宗密的“心境互依”,我们试图进一步把它转换为“心境互渗”,因为“互依”所着重阐明的,乃是“心”或“境”的缘起性,也即是“依他起性”,而“互渗”则指向以“互依”为缘起法所呈现出来的境界,乃是“心”“境”交互涉入的一种主-客体互融状态。我们认为,只有这种“心境互渗”的状态才有可能成为审美境界。在这一境界中,由于主体自身是融入于当前境况的,因而境况即成为主体心灵的对象化映现;正因境况成为了主体之心灵的对象化映现,它是全然被主体心灵所涵摄的,因此境况就不再只是境况,而转成为主体所开显的境界。正因此故,我们说:境界是以“心境互渗”为基础而实现出来的主体心灵对于当下境况的超越性转换。

“心境互渗”而现起为审美境界的意义上,就茶道而言,构建一个独特的现场境况显然是十分重要的。尽管我们认为,任何事件的现场境况本质上并不具有“美”的属性,但一种能够“唤起”主体心灵融入其中的独特现场,仍然是审美境界之所以可能实现出来的必要前提。我们强调“清正和雅”为茶道作为一个事件现场的基本要求,即在强调“清正和雅”的现场境况,最能在茶道活动的参与者那里经由其主体心灵或意识的自觉涉入而转换出美的境界,从而真正实现出茶道之美。“大历十才子”之一的钱起(722?—780,字仲文)有诗曰:“竹下忘言对紫茶,全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽,一树蝉声片影斜。”2“竹下”“紫茶”,乃是“赵莒茶宴”的现场境况,正是这一境况的独特性,使作者产生了胜于“羽客醉流霞”的独特感受。在唐诗中,“流霞”多用来形容美酒的波光流转。钱起另有饮茶诗曰:“偶与息心侣,忘归才子家。玄谈兼藻思,绿茗代榴花。岸帻看云卷,含毫任景斜。松乔若逢此,不复醉流霞。”3也是把“绿茗”与“流霞”对举的范例。“尘心洗尽”是一种主观的心灵状态,但这种心灵状态正是在“竹下”“紫茶”的现场境况之中触发的,已然是“心境互依”、“心境互渗”的一种结果。“一树蝉声片影斜”,则是基于“心境互渗”而实现出来的审美境界。“一树蝉声”呈现出了既生机灵动而又寂静幽深之境,正所谓“蝉噪林愈静,鸟鸣山更幽”,而在诗中,蝉则是吸风饮露的高洁象征;“片影斜”,则是疏淡光明之境。“一树蝉声片影斜”,虽或为眼前境况,但它作为境界所呈现出来的高洁闲雅、寂静幽深、疏淡光明,却是必须依赖于主体心灵对于境况的内在转换才能实现的。

“心境互渗”既是一般意义上审美境界得以现起的基本条件或方式,因此它同时也标志为审美境界生成的基本特征。一般说来,“心境互依”是“心境互渗”的原理,而“心境互渗”才是审美境界的实现方式。正因为这样,我们就仍然强调茶道现场境况的布局、茶具、茶人及其整体氛围是否为“清正和雅”,对于能否真正实现出茶道之独特的审美境界是至关重要的。“清正和雅”的茶道现场境况,更易于促发茶人之“心境互渗”,而实现出同样为“清正和雅”的审美境界。当然,设若没有能品茶悟道的玲珑妙心,再是泉林精舍也相互隔别,两不相契;而设若没有能与此心相契的现场境况,即便有玲珑妙心,也无法实现其“心境互渗”而转换出茶道境界之美。

二、境因心起与心能转境

审美境界既然是凭藉“心境互渗”而在主体那里得以呈现的,那么主体心灵就是建构起审美境界的基源,或者说,心乃是境界得以建构的“灵源”。中国自身的文化传统对于“心”予以特殊关注,虽然从未在存在的意义上赋予“心”以独立的创造意义,也就是说,并不认为世界现象、物质世界是由某一个至高无尚的心灵所创造,但另一方面,又都确认世界现象之所以能够以如此这般的、合乎人的自身生存的状态而存在,恰在于人的实践活动的介入,而人的活动则是由“心源”发出的。在儒家所强调的“道—性—心”的同一性意义上,唯有人才能参天地、赞化育,因此世界现象、宇宙万物是由人与天地所共同创化的,并且是依赖于人心来“维持”的。正因为如此,“心”不只是人的存在的本原,更是人的存在之所以能够富有意义的本原。脱离了“心源”,人无法获得其存在的真实意义。

在佛教中,一切世界现象皆归源于“心”则是任何一个宗派都坚持的基本“常识”。例如在禅宗那里,四祖道信说:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,尽在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。”4马祖道一说:“三界唯心,森罗万象,一法之所印。凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故有心。……于心所生,即名为色;知色空故,生即不生。”5唐代张说(667—730,字道济,一字说之)则说:“境因心起,理凭思照。懿哉!一心混成众妙。”6所有这些观点,总在强调一点,即“心”为世界现象的共相根源,是一切法相之本体,自然也是一切境界所缘起的根据。在“心境互渗”的意义上,我们一般地阐明境界的现起是必有主体心灵渗入其中的,任何审美境界都是“心境互渗”的结果;而在“境因心起”的意义上,我们则试图表明,同一个当下境况在不同的主体心灵那里所现起的境界是各不相同的。正是因为“境因心起”,“心”是境界得以建构起来的本原,所以任何境界相对其主体而言都是“一心混成众妙”的实现。就人的现实存在而言,“心”既是生命的本原,毫无疑问同时也是其存在的意义本原。因此,特定境况或审美现场之下某种审美境界的现起,本质上就是主体自身之生存意义的建构方式。境况的当前状态之所以可能在不同的主体那里呈现出不同的境界,正是因为不同主体所渗入的心灵状态原是各不相同的。在这一意义上,境界即为“意境”,它不只是“心意”所呈现之境,而且是“意义”所显现之境。“春色入垂杨,烟波涨南浦。落日动离魂,江花泣微雨。”7春色垂杨,微雨江南,在常人眼里,或为“最是一年好风景”,而在离人心态,却是江花带泪,竟是满目凄凉。“江花泣微雨”,是因“离魂”渗入才呈现出来的境界,正是“离魂”的渗入转换了春色垂杨、落日江花这一现场境况。清秋万里,远山优美如“玉簪螺髻”,可在辛弃疾看来,却成为“献愁供恨”的根源。所谓“境因心起”,乃是以“心源”去“锻炼”“雕砻”眼前境况而现起的境界,诚如刘禹锡所说:“心源为炉,笔端为炭。锻炼元本,雕砻群形。糺纷舛错,逐意奔走。”8因心而起之“境”乃是“逐意奔走”的结果,因此对“心源”的主体而言,其所现之境即是真实,是其主体心灵在当下现场境况的对象化显现。

这就意味着同一境况对于不同主体所呈现的境界及其意义是不同的。“心源”即是境界之源。把这一意义运用到茶道美学上来,那么显而易见,真正的茶道审美境界是对现场境况的超越,它只能是在主体那里才呈现出来的一种心灵之境。但如上节所说,茶事活动现场的境况及其氛围的营造,对于是否能更好地实现“心境互渗”而转换出审美之境,仍是至关重要的。古人品茶,甚重环境,原故在此。明代徐渭认为,“品茶宜精舍,宜云林,宜磁瓶,宜竹灶,宜幽人雅士,宜衲子仙朋,宜永昼清谈,宜寒宵兀坐,宜松月下,宜花鸟间,宜清流白石,宜绿藓苍苔,宜素手汲泉,宜红妆扫雪,宜船头吹火,宜竹里飘烟。”9所有这些“宜”,实际上总在讲茶道的现场境况应成为一种审美现场,这样,参与其事的“幽人雅士”“衲子仙朋”才更易于进入其中,获得其独特的现场体验而实现出茶道的审美境界。唐代武元衡(758—815,字伯苍)有诗曰:“虚室昼常掩,心源知悟空。禅庭一雨后,莲界万花中。时节流芳暮,人天此会同。不知方便理,何路出樊笼?”10诗人应邀参加“贲法师”所召集的“晚春茶会”,所以诗的主题既与“茶”相关,更与“禅”相联。“心源”原是“悟空”之本。禅庭雨后,气象一新;清茶一杯,尘坌顿消;眼前境况,却原是“莲界”;如此“茶会”,竟与佛陀当年“拈花微笑”的“灵山法会”一般无二。显而易见,此种境界,并不是现场境况所直接提供的,而是作者对现场境况进行“锻炼”“雕砻”而转换出来的心灵境界。正是在这种境界之中,“茶会”的独特意义才全然向主体开放,而成为彻悟禅源的契机。

因此从另一维度来说,“境因心起”即是“心能转境”。这里的“境”,实指境况而言,而“能转”之后的“境”,方是境界之谓。若拘滞于眼前境况,而不能基于“心境互渗”来实现对于境况的转换与超越,便如禅家所谓“心随法华转,而非转华法”。茶事活动的现场境况总是有限的,茶器、茶具、现场布局、周边状况等等,只是触发审美境界的感性因素,并不具有境界之现起的决定性作用。独特的审美境界,恰好需要主体心灵实现对于现场境况的内在转换。白居易有诗曰:“昨晩饮太多,嵬峩连宵醉。今朝餐又饱,烂漫移时睡。睡足摩挲眼,眼前无一事。信脚绕池行,偶然得幽致。婆娑绿阴树,斑驳青苔地。此处置绳床,傍边洗茶器。白瓷瓯甚洁,红炉炭方炽。沫下曲尘香,花浮鱼眼沸。盛来有佳色,咽罢余芳气。不见杨慕巢,谁人知此味?”11绿阴婆娑,青苔斑驳,自是眼前“幽致”;白瓯红炉,清茶佳色,正是闲人茶事。然诗人最后却笔锋一转:“不见杨慕巢,谁人知此味?”则其境界便全然不同:眼前一切境况,皆成为对好友杨汝士的思念的表征,而茶事之境况,遂转为怀人之境界。我们从诗中所读出的,便反而是一种幽深孤寂、思念绵远的缱绻情绪。

“境因心起”与“心能转境”是一体两面,是审美发生并达成某种独特审美境界的共相方式。现场境况是审美体验的生成场所,它为参与其事的不同主体提供了一个共相的经验场域;真实的审美体验及由此而产生的审美境界,则需要主体经由其“心境互渗”来实现。就其结果而言,它是主体自身的心灵状态对于当前境况的超越性转换。

三、心不起境与心境双泯

既然“心”“境”是可以相互依缘、相互参透的,并且是可以因“心”而起“境”、“心”能转境的,那么“心”若不起,则“心境双泯”。在关于事物认知或存在的意义上,“心不起境”,即心回归于其自身存在的本体状态而不向外界攀缘,心体归寂,不显其用,则境自不起,诸法皆空。因此在禅宗那里,“心境双泯”即是解脱之道。百丈怀海禅师说:“但了诸法不自生,皆从自己一念妄想颠倒取相而有。知心与境本不相到,当处解脱,一一诸法当处寂灭,当处道场。”12所谓“心与境本不相到”,是说就其存在的本体状况而言,“心”“境”原本隔别,互不关涉,而一切相之所以现起,则是“心”“境”相互攀援的结果。若心不到境,则心体归寂;若境不到心,则法相归寂;心、境两不相到,则心心寂灭,法法归元,故谓“当处寂灭”“当处解脱”。“心”与“境”两不相到,各归本体,即是“心境双泯”。“心不起境”或“心境双泯”,即是“言语道断、心行处灭”的不思议境,是对一切“心”、一切“物”皆为自在之本体境界的终极体悟,体现了对诸法皆空之终极实相的究竟了达,所以黄檗希运禅师说:“心境双忘,乃是真法。”13

既是“心不起境”、“心境双泯”、“心境双忘”,似乎那就不是“境界”,但实际上,“心境双泯”不仅是一种“境界”,而且是一种“无我”的最高境界。处于“心境双泯”的境界之中,一切主观的情识、感受、观念、价值等等皆被完全悬置了起来,“境”只以其本然的自在状态而呈现其自身,一切主观的、人为的因素都与“境”实现了相互剥离,而当主观的一切都被剥离之后,心性归寂,则世界现象便因“我执”的全然放弃而呈现出一种自在的天真朴茂。唐朝僧人栖白诗曰:“一度林前见远公,静闻真语世情空。至今寂寞禅心在,任起桃花柳絮风。”14禅心寂寞,即是心体寂寞,即是心性归寂而不向外攀援,是为自在;桃花柳絮,因风而动,原与我心不相牵绊,也是自在。所谓“任起桃花柳絮风”,正是在“寂寞禅心”观照之下才呈现出来的“心”“境”皆为自在的如如之境。

因此“心境双泯”作为一种境界,它的别一面向,也即是“境智冥合”。15“境智冥合”,也即是基于“境”与“心”的互为自在而实现出来的心境同一状态,但正因为是“冥合”,所以这种同一状态只能是一种无以言表的独特体悟。“茶”与“禅”之所以可能是“一味”,正在于禅境的究竟证成原是一种独特体验,它是无法用言语来表述的。“茶味”必须自家体味,禅境必须自家体证。在这一意义上,“茶味”的体验性便几乎充当了“禅境”的最佳媒介。姚合(779?—855?)诗曰:“独向山中觅紫芝,山人勾引住多时。摘花浸酒春愁尽,烧竹煎茶夜卧迟。泉落林梢多碎滴,松生石底足傍枝。明朝却欲归城市,问我来时总不知。”16山中的稽留,摘花浸酒,烧竹煎茶,原是“独向山中觅紫芝”这一目的指向下所发出的一系列行为,其中的意义,只在作者本人的内在体验中凝结,是不足为外人道的。“问我来时总不知”,即是“心境双泯”,正所谓“此中有真意,欲辩已忘言”。唐人刘得仁诗曰:“古松凌巨塔,修竹映空廊。竟日闻虚籁,深山只此凉。僧真生我静,水淡发茶香。坐久东楼望,钟声振夕阳。”17古松修竹,空廊天籁,僧真而生静,水淡而茶香,然则何暑热烦虑之有?烦虑涤除,即是心体归寂;心体归寂,则证“心与境不相到”;故虽坐久东楼,而钟声夕阳自是钟声夕阳。最后两句,恰是点出“心境双泯”之境。著名诗僧齐己(863—937)有诗句说:“鸟幽声忽断,茶好味重回。知住南岩久,冥心坐绿苔。”18好茶的滋味需要不断地回味,即是反复体之于心,而这种内向的自身体验,则需要把心灵从外界事相的攀援之中撤回来,使其回归于本体自身的本然存在状态,“冥心坐绿苔”,即是转进于“心境双泯”之境。

以上就“心”“境”关系来论述中国茶道的境界美学,我们试图表明:在中国古代文化中,“茶”之所以能够与“道”相联系而成为“茶道”,原是赋予了“茶”以独特的意义与价值的,它不只是一种用来解渴的饮料,也不只是一种生活方式,而是达成某种独特境界进而体悟“道”之实在的一种“媒介”。正因为这样,茶事活动便与诗、书、画的创作一般,成为生存意义的表达与体现方式。基于这一观点,我们便可以把“茶道”视为一种“艺术形态”,从而论述这一“艺术形态”所达到的及其所体现的审美境界。上面所论述的三个方面,由“心境互依”而讲“心境互渗”,我们认为它是审美境界之所以生成的一般特征,是具有美学意义上的普遍性的。没有心灵对于现场境况的主体性渗入,并实现主体性对于境况的超越性转换,使之成为主体心灵的对象化,审美境界的生成事实上是完全不可能的。“境因心起”或“心能转境”,是以“心境互渗”为基本条件而论审美境界之所以为主体自身的心灵世界。在这一意义上说,一切“境界”皆为“心境”,是主体心灵在当下境况或审美现场之下所实现出来的独特的心灵场域;一切“境界”皆为“意境”,是主体自身之“心意”与“意义”在当前境况之下得以呈现的基本形态。“心不起境”与“心境双泯”,似乎与前述“心境互依”“心能转境”存在字面上的“冲突”,但实际上,“心不起境”或“心境双泯”原本就是一种“境界”,包含着对于生命与存在之究竟实相的终极体悟,是究竟的生命境界,也是最高的审美境界。王国维在《人间词话》中论“境界”说:“有有我之境,有无我之境。‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’、‘可堪孤馆闭春寒,杜鹊声里斜阳暮’,有我之境也。‘采菊东篱下,悠然见南山’、‘寒波澹澹起,白鸟悠悠下’,无我之境也。有我之境,以我观物,故物皆着我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。”19在我们的论述中,“境因心起”或“心能转境”,即是“有我之境”;“心不起境”或“心境双泯”,则是“无我之境”。“有我之境”是“以我观物”之“移情”,或“心境互渗”所呈现的境界,也可以说是心灵本体“随缘”而普遍显现的结果;“心境双泯”才是真正的“无我之境”,所谓“以物观物”,其实也即是心体归寂的“玄览”或“玄冥”之境。在这一境界之中,心体不再处于“随缘”的状态,而还归于其自身存在的本真,因此,物象归于物象,而显现其天真自由;心体还归心体,而呈现其本然实在。在心体的这种内在观照之中所呈现的境界,便确乎是一种无言之境、无言之美。它只能是自在的心灵对其自在之真实的内在体验。

“心”“境”关系来看茶道的境界美学,茶事活动作为一有限的事件现场,只是为审美境界的生成提供了一种可能的现场媒介,其美学境界的实现,则依赖于参与其事的个体心灵对于现场境况的内在转换,“心必在焉”无论如何都是实现这种境界转换的必要条件。而“茶”之所以可能是通往“道”的媒介,则依赖于主体心灵的自我体证。正是在这一意义上,茶道美学本质上是一种“体验美学”。

注释

1[唐]宗密:《禅源诸诠集都序》卷二,石峻等:《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,中华书局1983年版,第434页。

2[唐]钱起:《与赵莒茶宴》,《钱仲文集》卷十,影印文渊阁四库全书,台湾商务印书馆,第1072册,第495页下。

3[唐]钱起:《过长孙宅与朗上人茶会》,《钱仲文集》卷四,影印文渊阁四库全书,第1072册,第461下~462页上。

4[宋]普济:《牛头山法融禅师》,《五灯会元》卷十二,中华书局1984年版,第60页。

5[宋]道原:《江西道一禅师》,《景德传灯录》卷六,顾宏义:《景德传灯录译注》,上海书店出版社2010年版,第375页。

6[唐]张说:《玄识阇庐墓碑》,《张燕公集》卷十八,影印文渊阁四库全书,第1065册,第800页上。

7[宋]寇准:《南浦》,《忠愍集》卷上,影印文渊阁四库全书,第1085册,第674页下。

8[唐]刘禹锡:《董氏武陵集纪》,瞿蜕园:《刘禹锡集笺证》,上海古籍出版社1989年版,第517页。

9[清]陆廷灿:《续茶经》卷下之二,影印文渊阁四库全书,第844册,第727页上。

10[唐]武元衡:《资圣寺贲法师晚春茶会》,《全唐诗》卷三一六,影印文渊阁四库全书,第1426册,第133页下。

11[唐]白居易:《睡后茶兴忆杨同州》,朱金城:《白居易集笺校》,上海古籍出版社1988年版,第2071页。

12[宋]普济:《百丈怀海禅师》,《五灯会元》卷三,中华书局1984年版,第134页。标点有改动。

13[唐]裴休:《黄檗山断际禅师传心法要》,《大正藏》第48册。

14[唐]栖白:《寄南山景禅师》,[宋]李龏编:《唐僧弘秀集》卷八,影印文渊阁四库全书,第1356册,第910页上~下。

15永嘉玄觉禅师说:“境智冥合,解脱之应随机。”见《五灯会元》卷二,中华书局1984年版,第93页。

16[唐]姚合:《送别友人》,《姚少监诗集》卷一,影印文渊阁四库全书,第1081册,第701页下。

17[唐]刘得仁:《慈恩寺塔下避暑》,《全唐诗》卷五四四,第1428册,第443页上。

18[唐]齐己:《山寺喜道者至》,《白莲集》卷二,影印文渊阁四库全书,第1084册,第338页上。

19王国维:《人间词话》,黄霖等导读本,上海古籍出版社1998年版,第1页。

(原载《浙江社会科学2019年第7期

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