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【郑长青 詹石窗】道教清静思想考论

道教以“清静之教”(1)自谓,认为“夫老氏之教,清静为真宗,长生为大道”(2)。实际上,道教正是从“清静”的要求去体认和概括自身思想大旨的。考诸经典,道教“清静”既承续道家的“清静”观念又赋予了新的义涵。在此基础上,道教形成了以生命完善为指向的清静思想体系。

关于道教“清静”思想的研究,近年来逐步引起了学术界的注意,在论著当中对之有所阐释,并有相关论文发表。较早有《中国道教》(第二卷)、《中国道教大辞典》从修道工夫的角度对“清静”作了界说,但未对其蕴含的社会治道进行阐述;其后有《净土宗与道教清净修持的养生学意义评析》、《清净家风———王重阳与七真的丹法关要》、《清静与清净:论唐代道教心性论的两个致思向度———以杜光庭思想为视角》等一系列论文,分别从养生、内丹、心性等视角研究“清静”思想;《〈太上老君说常清静经〉的意义治疗学》、《〈清静经〉言“空”异于佛教》、《〈常清静经〉思想研究》、《〈清静经〉文本校订》等论文则就《清静经》的养生、义理问题及文本进行了探讨。从现有的研究成果来看,哲学与宗教研究理论界对“清静”课题的探讨正在从一个点向较为开阔的面度展开,但不容忽视的是,其中仍有不少问题尚未有系统的探究,比如道教“清静”思想是如何形成的?道教“清静”思想特征是什么?其中蕴涵什么修养主张、治道方针?有鉴于此,本文拟从经典文献入手,结合当代社会的精神需求问题,略作论述。

一、“道教清静思想”的渊源与内涵

“道教清静思想”这一命题的核心是“清静”一词。那么道教视域之下的“清静”有何内涵?与其思想母体———道家所论的“清静”有何不同?这就需要我们做一番寻根溯源的工作。

(一)道教清静思想的渊源

考诸《诗经》《易经》《尚书》《左传》《国语》等最早的几部经籍,未见使用“清静”一词的例子。老子最早使用“清静”,并提出“清静为天下正”(3)的论断,认为治理天下的统治者唯有清静自守,才能作为百姓的模范。观之《老子》,“清静”既有形而上之道的根本属性、初始状态的含义,也有形而下之修身治国层面的含义。就形而下层面的“清静”来说,主要有两方面的含义:一是寡欲节制之义。如老子提出“不欲以静,天下将自正”(4)的主张,认为只要当政者消除自己的巧伪欲望,不干扰万物、民众的自生自长状态,这样的社会状态就合于道的要求。二是谦退处下之义。老子“三宝”之一的“不敢为天下先”(5),就点明了先人后己、屈己下物的态度。《老子》讲:“牝常以静胜牡,以静为下。故大邦以下小邦,则取小邦;小邦以下大邦,则取大邦。”(6)老子以雌性能以“静”的本性胜雄性为喻,指出大国与小国间的相处应该效仿雌性谦退处下的品质,如此则大国、小国各得其宜而和谐共处。

老子从寡欲节制以及谦退处下两层意思上理解“清静”,为后来的庄子及黄老学所继承。但在庄子和黄老学中,“清静”的义涵有所丰富。与老子对现实政治和社会的强烈关注不同,庄子更为注重人的内在生命,并将老子的“道”内化为逍遥的精神境界和生命体验。因此庄子视域下的“清静”,更具有修养论的意味。庄子指出:“彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”(7)庄子认为恶、欲、喜、怒、哀、乐等情欲是人的负累,更是破坏内心清静平正状态的因素。因此,庄子的态度是将之排斥在心灵之外。这种状态下人的内心就可安静,安静就能明澈,明澈之后就能顺任自然而自由无待。可见庄子追求的内化生命体验,既离不开主体澄心遣欲的修养,亦是与道合同的本真境界。

及至黄老学,则对“清静”观念有新的拓展。如《淮南子》总结汉初以来黄老学治国的政治经验,发展了道家“清静”观念的治理意蕴。该书《主术训》云:“人主之术,处无为之事,而行不言之教。清静而不动,一度而不摇;因循而任下,责成而不劳。”(8)所谓“不动”、“不摇”就是君主寡欲节制,不以一己私欲干涉、扰乱百姓生活;“因循而任下”、“责成而不劳”就是君臣分职,充分发挥臣子的能动性以实现君逸臣劳,垂拱而治。可见《淮南子》的“清静”观念总结了秦汉黄老学“贵因”的思维方式,主张因资、因势、因时而为。值得注意的是,道家经典中“清静无为”一词首次联用,亦见于《淮南子·主术训》,其谓:“人主静漠而不躁,百官得修焉……清静无为,则天与之时;廉俭守节,则地生之财;处愚称德,则圣人为之谋。”(9)可见,清静与无为在国家社会的治理层面上可合而言之,二者所指都是因循而为的治理智慧,反对不必要的、刻意的作为和强作妄为。但《淮南子》又说“清静恬愉,人之性也”(10),指出清静还具有人之本性的含义。这既是对老子以静复归观念的发挥,也是“无为”所不具有的含义。在此基础上,《淮南子》认为“人之性无邪,久湛于俗则易,易而忘本,合于若性。故日月欲明,浮云盖之;河水欲清,沙石濊之;人性欲平,嗜欲害之”(11),又进一步提出“适情辞余,无所诱惑,循性保真,无变于己”(12),这就将寡欲节制具体为“适情辞余”,反对人合理欲求之外的嗜欲损害和掩盖本性。

从早期道家到黄老学,“清静”观念始终体现了工具价值和目标价值的统一。作为形而上之道的体性、本初状态,清静是合于道的境界,也是道家的目标价值。而寡欲节制、谦退处下、因循而为的具体要求,是实现目标价值的路径,是作为工具价值而存在的。

(二)道教清静思想的内涵

作为道家哲学观念的“清静”,其主张和精神颇合于道教修道成仙的宗旨与思想旨趣。因之,道教在承续道家“清静”观念的同时,又加以宗教化改造而树为重要的教义,这也是为何道教自称“清静之教”的缘故。(13)从而为道教的“清静”大旨增添了新义涵。通过对道教经典的文本解读,不难发现在道家“清静”观念基础上,道教语境中的“清静”还有以下两层含义:

首先,道教“清静”引入了止恶扬善的义涵。道教强调,“天道无亲,为善是与”(14),止恶从善、劝善成仙是修道的基本旨归。早期道教经典《太平经》就将惩恶扬善作为“清静”的要求,其谓:“夫天地之性,自古到今,善者致善,恶者致恶,正者致正,邪者致邪,此自然之术,无可怪也。故人心端正清静,至诚感天,无有恶意,瑞应善物为其出。子欲重知其大信,古者大圣贤皆用心清静专一,故能致瑞应也。”(15)显然,《太平经》将去除恶念、恶行作为内心清静的要求。考诸经典,这一思路也是道教始终坚持的。如唐代的《太上老君说常清静经注》说:“人有三业、六根身形之业,故有十恶。十恶者,淫、杀、盗、嫉、妇、恚、恶口、两舌、妄言、绮语,此为十恶。十善者,身不妄行,心不妄动,意不妄思,性不妄乱,耳不妄听邪声,口不妄言绮语,目不妄视邪色,鼻不妄受邪秽,舌不妄食邪味,识不妄受于惊怖,即名十善。十善既生,十恶自灭,乃得真圣相护。十行既周,自然清静。”(16)由是可知,道教“清静”主张的善恶既以无欲、无为、积德等为基本原则,又与世俗伦理的淫、杀、盗等善恶标准相关联。

其次,道教吸收佛教的染净观念,将“清净”作为“清静”的内涵。按佛教观点,远离烦恼即是净,陷于烦恼污浊即为染。如《四十二章经》谓:“学道之人,去心垢染,行即清净矣。”(17)受此影响,道教将修道者所有的烦恼、执着、妄心、妄情等视为不“清净”。如“神本从道生,道者清净,故神本自清净,而使以情欲迷惑,陷于闇冥”(18)。道教将去染得净作为“清静”的内涵,所以在道经当中常将“清静”和“清净”混用。如在《太上老君虚无自然本起经》中,前文说“道者清净,故神本自清净”,后文则谓“不晓人神本清静,而反入室,强塞耳目断情欲,不知情欲本在于心意”。(19)这两处“清净”与“清静”所指相同,体现了道教吸纳了佛教染净观之后交替使用“清净”与“清静”的情况。这一情形在道经中常见,此不赘举。实际上,后天的“染”就是破坏了修道者原初本性的“静”。可以说“清净”并未离“清静”之旨趣。

行文至此,对于道家“清静”观念的内涵、理趣,以及被引入道教教义之后“清静”所增添的新义涵,已经论说清楚。理清何谓“道教清静思想”,我们还需要将道教“清静”的义涵与道教的信仰与思想特征加以阐释。如前所论,在道家思想中“清静”具有形而上与形而下的双重意蕴,此等致思路向为道教所承续。道教所论之“清静”亦构建了一条从形而上义理到现实关怀的道路。首先,其“清静”是“道”的根本体性,如《老子想尔注》认为:“道常无欲,乐清静,故令天地常正。”(20)其次,依照法道修行的要求,“清静”也是学道、修道以超越生命之限的径要,方能实现与道贯通的理想状态或境界。如道教专论“清静”的经典———《太上老君说常清静妙经》就从内在精神涵养和心理状态的角度提出“人能常清静,天地悉皆归”(21),显然“清静”成为贯通修道者与道的一种工夫。照此,何谓“道教清静思想”呢?我们认为,就是道教基于“道”的信仰,以“清静”作为体道证道的法则,依循“清静”蕴示的寡欲节制、谦退处下、因循而为、止恶扬善、去染得净的精神,在追求与道合真境界与生命完善目标中形成的有关人生修养、社会治理的思想体系。

二、道教清静思想的理论特征与具体主张

作为依循宗教目标和教义精神而形成的理论,道教清静思想一方面具有突出的修养特质,表现为依照“清静”要求追求出世的体道成仙,如“人能常清静,自然与道玄同,直超彼岸”(22);另一方面,修道成仙并非仅是个人的自度,还需要有益于社会、他人的功行,道教甚至强调“立功行教,佐国为先”(23)。这种出世与入世修行并重的修道理论,在道教清静思想中就呈现为“至静为宗”(24)的修养主张和“清静为基”(25)的治道方针。因此,道教清静思想兼具出世与入世的理论特征,其鲜明的修养特质反映了道教的宗教目标和追求,而关于入世的治道方针则彰显了道教“仙道贵生,无量度人”的伦理关怀。

(一)“至静为宗”的修养主张

道教以生为贵,以长生成仙为目标,而身心的修养是基本途径。道教一般用“形神”来表述“身心”,认为形神相依不可分离,形神俱妙才能成仙证真。《西升经》谓:“形神之相须,犹有无之相为利用而不可偏废。惟形神俱妙,与道合真。”(26)唐代道士李荣则说:“身不躁竞为恬,心无浮动为静,内外清静,是修其形体。”(27)李荣这句话可谓是道教“以静为宗”修养的总纲。

如何实现内外清静、形神合同呢?一者,道教强调必须寡欲,甚至认为人在后天的病痛、灾害都是由于人不加节制的欲念所引发的。《传授三洞经戒法箓略说》就讲:“夫人从虚无自然中来,受神抱识,湛然清净。及禀形之后,则众欲生而患累起,见世则三灾九厄、十苦八难,痛痒疼酸,生老病死,烦恼形神。”(28)而要做到寡欲,并非只是抽象的要求。道教提出,人的感官不可恣情于五色、五音、五香、五味等影响人身心健康的外部诱惑。比如《道典论》云:“贪欲无数,无数之欲,念念丛生,不可胜言,大略有五:一目欲观五色,色过则魂劳;二耳欲闻五音,音繁则魄苦;三鼻欲嗅五香,香溢则精流;四口欲甘五味,味丰则神浊;五身欲恣五体,体慢则志散……五者混闇,则身灭命亡;五者净,体全年永。”(29)二者,道教认为,要注重心理状态的调节,尤其强调情志对身心健康的影响。比如徐灵府就对“七情”的影响作了分析:“夫喜怒者道之邪也,忧悲者德之失也,好憎者心之过也,嗜欲者生之累也。此八者大丈夫之不处也。人大怒破阴,大喜坠阳,薄气发暗,惊怖为狂,忧悲焦心,疾乃成积,人能除此五者,即合于神明。”(30)可见道教在人的喜怒哀乐等情绪对脏腑的伤害方面有清楚的认识。值得注意的是,道教所讲的心既有认知能力、心理活动之义,还潜在地具有道性的意思。道性是人禀赋自“道”的根性,是学道者证道成仙的内在依据。“善修行之人,闭其六欲,息其五情,除诸见法,灭诸有相,内虚灵台,而索其真性,复归元本,则清净矣……既于心而悟,非假远求。”(31)照此看来,道性同样是在心上探求,依然需要澄心遣欲。三者,道教主张日常起居须有节有度,不妄作劳。《养性延命录》云:“疾之所起,自生五劳,五劳既用,二藏先损,心肾受邪,府藏俱病。五劳者,一曰志劳,二曰思劳,三曰心劳,四曰忧劳,五曰疲劳。五劳则生六极,一曰气极,二曰血极,三曰筋极,四曰骨极,五曰精极,六曰髓极。六极即为七伤,七伤故变为七痛,七痛为病,令人邪气多,正气少,忽忽喜忘,悲伤不乐,饮食不生,肌肤颜色无泽,发白枯槁。”(32)这里指出,五劳则心肾受损,进而五脏六腑俱伤,由五劳可致六极、七伤、七痛,皆可致人身形损伤、疾病多生。

道教认为,“至静为宗”的修养还须遵行戒律的规范。《老子想尔注》谓:“务当重清静,奉行道诫。”(33)在道教看来,躁扰多虑、心怀恶念、身无善行将招致凶害,遑论成仙:“若不能清净,而躁扰多虑,违和犯顺,忤逆冥科,身无善行,心恶不改,则吏兵委离,不为人使,所求不合,凶害丛至。”(34)在道教诸多的戒律经典中,都表达了清静的精神,劝导人要从善弃恶。比如《要修科仪戒律钞》列举:“第一戒者,心不恶妒,无生阴贼,检口慎过,想念在法;第二戒者,守仁不杀,悯济群生,慈爱广救,润及一切;第三戒者,守贞让义,不淫不盗,常行善念,损己济物;第四戒者,不色不欲,心无放荡,贞洁守慎,行无点污;第五戒者,口无恶言,言不华绮,内外忠直,不犯口过;第九戒者,不得斗乱口舌,评详四辈,天人咎恨,伤损神气。”(35)道教认为,学道修道之士立身处世必须远离恶念,更不可有杀生、淫色、偷盗、斗乱口舌等恶行,才符合修行的要求。此外,道教戒律还以鬼神监督、生死报应等来进行威慑和规劝。对于学道信道者来说,这是一种贯注“清静”要求有效的规范方式。

(二)“清静为基”的治道方针

在老子“小国寡民”社会理想基础上,道教认识到政治治理不可少,希冀统治者能通过“清静为基”的治道,实现“万物化于下,侯王静于上”(36)的理想社会状态。

道教认为,“主者国之心也,心治则百节皆安,心扰则百节皆乱”(37)。因而,“清静为基”的治道,首先强调的是“寡欲守谦”的君德观。也就是把寡欲节制、谦退处下作为对统治者的道德规劝。道教看到社会的治乱与统治者的修养密不可分。基于贵人重生的理念,道教把统治者的爱好、私欲视为“不急之事”,而普天百姓的性命堪称“至重之理”:“性命者,至重之理也;爱好者,不急之事也。”(38)显然,两者相权当取“至重”。统治者如果“恣身之欲而役于人,殚人之力以奉其己,人劳政弊,天下去之”(39)。显而易见,道教强调统治者的江山是否永固,与其是否以百姓性命为重,而自觉地自我节制是紧密相关的。除了寡欲节制,道教还主张统治者须有谦退处下的修养,以约束其容易膨胀的个人意志。与统治者喜于追求立不世之功相反,道教主张弱化统治者的功业意识。从历史中道教看到统治者的建功过程往往给百姓带来战争、灾难:“贵远方之物产,贪无用之土疆,嗜蒟酱而讨西夷,伐大宛而取名马。关塞有不归之魄,边城有怨旷之魂,天下流亡,户口灭耗,赫赫宗社,几陷寇雠。青史具书,百代为戒。”(40)因此道教指出谦退处下对于高居人上的统治者的重要性:“《易》谦卦曰:谦谦君子,卑以自牧。若违道反常,肆行凶德,失冲和之妙,乖执一之方,则身丧国亡,颠蹶殒仆矣。”(41)有了谦卑的心态,就会多些敬畏之心和自我约束:“君之理人,本乎清静,不作无益之事,不兴无用之功,不矜威武之能,不尚淫奢之巧,无为自化,恬澹居先,则诈伪不生,祸乱不作。”(42)

道教“万物化于下,侯王静于上”的理想社会状态,一方面表现为统治者奉行“寡欲守谦”的修养,另一方面则是“万物”以其自有的、本然的面貌“自化”。实现“自化”需要统治者创设条件,也就是一定的治理规则。一是要选任“淳德之士”。道教意识到,“得其人则理,不得其人则乱矣”(43)。不得其人,比如所谓的“智诈之臣”使用权谋之术治理,是有害而无益:“君任用智诈之臣,使之理国,智多则权谋将作,谋用则情伪斯起,伪起则道废,有害于国。”(44)“人君不任智诈之臣,但求淳德之士,使坐进无为之道,行宣大朴之风,交泰致和,是国之福也。”(45)那“淳德之士”的标准何在呢?道教指出,臣子应当能以“清静”原则助君治国:“夫臣之事主,以道为先。所宜清静匡君,勿以兵谋补国。化既清静,君遂无为,平泰可图,尧舜何远?”(46)显然,“淳德之士”应该是能理解“道”的精神,特别是能体悟并运用“清静”的原则进行治理,进而实现君逸臣劳,无为而治。二是要无为御人。道教从自然现象当中得出“君有奇智,天下不臣”的治理要则,如《化书》就说:“麟有利角,众兽不伏。凤有利赀,众乌不宾。君有奇智,天下不臣。善驰者终于蹶,善斗者终于败,有数则终,有智则穷,巧者为不巧者所使,诈者为不诈者所理。”(47)这个道理用之于统治者的“任臣术”,就是君王不可自恃其能。如“经云智慧出有大伪,是则上好智,下应之以伪,上好贤,下应之以妄。不若正身率下,无为御人,陶以太和,化以清静,则佐理之贤,则为其用矣”(48)。同时,道教认为统治者在选任贤才时要注意“平衡术”。“夫圣人之理,不伐其善,不显其长,下承其化,既绝衿尚,遂无斗争。”(49)也就是说,统治者既要知晓和肯定臣子的长处,又不可过于彰显臣子之能,以免引发纷争。三是要因民所欲而治。《通玄真经》就说:“物必有自然而后人事有治也。观物有自然之性,然后顺物之宜,因民所欲,则事无不济,动无不利。”(50)道教认为,治民的要则就是要因循百姓的欲求,让天下百姓得以自化、自生。那么当政者自然可得民心而长久:“因百姓之心,行清静之化,则享祚长久,天下乐而推之,欣而戴之矣。”(51)那么“民欲”何在?道教认为是百姓的饮食之需。《化书》就讲:“牛可使之驾,马可使之负,犬可使之守,鹰可使之击,盖食之所感也。弥猴可使之舞,鹦鹉可使之语,鹧鸢可使之死斗,蝼蚁可使之合战,盖食有所教也。鱼可使之吞钩,虎可使之入陷,马可使之触网,敌国可使之自援,盖食有所利也。”(52)道教指出,“重食”是自然界与人所共有的共性。由此出发,社会治理的核心就是要把握自然与人、社会可以“食而通之”的道理:“自天子至于庶人,暨乎万族,皆可以食而通之。我服布素则民自暖,我食葵蕾则民自饱,善用其道者,可以肩无为之化。”(53)可以看出,道教把善于因食、因欲而实现的治理状态称之为“无为之化”的清静理想效果。

三、道教清静思想的现代启示

道教既高张道家“清静”的精神,又结合其宗教目标和追求,形成了“至静为宗”的修养主张和“清静为基”的治道方针。尽管道教清静思想的主张是为修道成仙目的服务的,其修养论在表达方式上具有经验色彩和朴素性质,其治道方针也是从统治者角度看待治理问题,但这并不能遮盖其中蕴含的有助于今人安身立命和当下社会治理的补益效用。

第一,“至静为宗”的修养主张与生命智慧。宋代马端临曾评价道教之术“杂而多端”(54),指出道教养生技法庞杂精深的面貌,对于普通人而言,也确实存在真伪莫辨,精华糟粕难分的问题。但是道教清静思想“至静为宗”的修养主张,直接点明了道教修养论的要旨,这不仅对于道教,而且对于当今民众的生命修养也有一定价值。

其一,指出了以生为贵、简约素朴的生命价值取向。道教把多欲、激进、作恶等视为逆“道”而行,奉行寡欲节制、谦退不争、行善去恶等则是顺“道”而为。这一顺一逆,反映了截然相悖的生命价值取向。显然,顺“道”而为是以生为贵,这也是道教始终高张的精神。不仅如此,道教还主张通过身心的健康修养而逐渐复归到生命的本真状态。这才是真正的贵生、爱生。“至静为宗”的修行主张,就是要引导修道者复归于生命的本然清静状态。这个过程也是一个淡化感官欲望、消解世俗纷争的过程。道教以理想的圣人为例,指出其与俗人截然不同的价值追求:“夫所谓圣人者,适情而已。量腹而食,度形而衣,节乎己,而贪污之心无由生……若夫神无所奄,心无所载,通同修达,澹然无事,势利不能诱也,声色不能淫也,辩者不能说也,知者不能动也,勇者不能恐也。”(55)道教认为,除了人的生存所必须的物质条件之外,其他种种厚利、声名等,都会破坏人的本真天性,进而走向为物所役、为俗所累的境况。因此,以生为贵、返朴归真的生命价值取向,倡导的实际上是一种能为人们“减负”的生存方式。如果人们能适当接受这一认识的话,转变原有重名利、声色、享乐的价值观念,在“生”与“欲”之间明确“生”为本、“欲”为末,就能从更高远、开阔的视角来看待名利纷争:“容身而居,适情而行……岂为贵贱贫富失其性命哉!若然,可谓能体道矣。”(56)当人们意识到养行贵生、返朴归真的重要意义,自觉调整价值观念,自然能够消解生命中不必要的焦虑和烦躁,进而提升生命的质量。

其二,指出了获得身心健康的具体路径。诚然,欲望是人自身发展以及社会进步的内在动力,在一定层面上讲是必要的,但过多的欲望,乃至不道德的欲望则会影响人的身心健康,甚至影响他人的健康。道教把个体生命的健康活力看作是形神的统一,即身心健康的统一。“至静为宗”的修行主张就是实现这个目标的路径原则,它既包括对感官欲望的节制,也包含了心理状态的调试和日常生活起居的调谐,以实现身体能量充沛、心理恬愉淡漠的状态。唐代道医王冰说:“夫嗜欲不能劳其目,淫邪不能惑其心,不妄作劳,是为清静。以其清静,故能肉胜闭,皮肤密,真正内拒,虚邪不侵。然大风苛毒,不必常求于人,盖由人之冒犯尔。故清静则肉胜闭,阳气拒,大风苛毒,弗能害之。清静者,谓因循四时气序养生调节之宜,不妄作劳,起居有度,则生气不竭,永保康宁。”(57)这里告诉我们,一方面除嗜欲、去邪淫,不过度劳累身体,因循四时节令,饮食起居顺应自然节律,身心自然能够充满生机活力;另一方面,身心健康与否更多是个人主动选择和积极行动的过程和结果,选择清静还是浊躁,全在于个体自身。实际上,如果把清静视为一种人生态度的话,它可以帮助人在自我与欲望、自我与他者之间达到合宜的状态,使人保有平静的心境。这种良好的心态可以让人比较客观地认识自己的人生定位和现实境遇,继而在处世之中从容淡定。葛洪就说:“人能淡漠恬愉,不染不移,养其心以无欲,颐其神以粹素,扫涤诱慕,收之以正,除难求之思,遣害真之累,薄喜怒之邪,灭爱恶之端,则不请福而福来,不禳祸而祸去。”(58)

第二,“清静为基”的治道方针与治理智慧。道教虽然未能提出一套符合现实需要的社会完善治理机制,其“清静为基”的治道说到底也仍是一种“人治”的模式,但我们不能以今日眼光去苛责前人,对之加以认真审视的话,不难发现其中有益于当代社会治理的启示。

首先,社会治理主体要自我调适、自我约束。道教将统治者“清静”的修养和心态视为实现天下安定、百姓幸福的一个必要条件,认为君心“清静”是治世的保障。同时,道教将统治者的政治追求设为因民所欲、顺道而为的自我调适、自我约束,而非偏激乱为的政绩创造。这一思考颇有启发意义。我们知道,治理主体都是由人组成的。具体的参与者可能因私欲而影响治理目标的实现。“清静为基”的治道启示我们:社会治理主体要对“自我理性”保持审慎的态度,避免受过分的自我功业意识的盲目驱动。这就需要始终保持对民众、民心的谦卑、尊重姿态,心有所畏、行有所止,处理好“民欲”与“功业”的辩证关系。道教把百姓之“生”、“民欲”作为“至重之事”。这也就提醒社会治理主体必须把民众的欲求,特别是百姓最关心、最直接、最现实的利益作为治理目标实现的约束条件,作为制定政策、实施政策的根基与依托,从而避免社会治理中的急功近利心态。

其次,社会治理方式要善于因人之能、因民所欲。道教认为君臣各有其位,各有其职:“无为重静者,君之德也。有为轻躁者,臣之事也。上下各司其业,为君必须重静也。”(59)从社会治理来说,领导者要充分考虑治理团队的情况,一要在上下分工的条件下,不彰己之能,充分放手;二要充分信任选用的人才,不越权越限,保护好下属的工作积极性和创造性,进而上下分职、上下同心实现治理目标。事实上,既然有了分工,就要各明其责、各司其事,不应随意“互相替代”去履行职责和任务。这在现实中表现为上级的指导应该是宏观政策指引和支持,而下级则在政策条件之下结合当地实际进行具体的工作落实。道教“侯王静于上,万物化于下”的理想社会状态,在主张君德修养的前提下,希望为万物创设“自化”的条件。这一考虑,其实就是相信民众有自我管束能力,而社会的运行具有自然的发展态势和内在规律,作为治理者必须减少无谓的、过多的干预,因循民众欲求以及在此基础上形成自生自发的秩序,以良好的政策环境助其发展、成长。

 

注释

1(16)唐代道士杜光庭说:“(太上)教人修道,去妄成真,乃立清静之教。”[唐]杜光庭注:《太上老君说常清静经注》,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第17册第187、192页。

2《道法会元》卷1《道法九要》,《道藏》第28册第677页。

3(4)(5)(6)(7)陈鼓应著:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第241、209、318、301、618页。

4(9)(10)(11)(12)刘康德著:《淮南子直解》,上海:复旦大学出版社,2001年,第374、394-396、975、521、718页。

5关于道教对道家“清静”观念的教义化改造,参见郑长青、詹石窗:《〈老子想尔注〉清静教义论析》,《中华文化论坛》2010年第2期,第80-85页。

6(15)(43)王明著:《太平经合校》,北京:中华书局,1960年,第4、512-513、184页。

7尚荣译注:《四十二章经》,北京:中华书局,2010年,第69页。

8(19)《太上老君虚无自然本起经》,《道藏》第34册第621、621页。

9(33)饶宗颐著:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社,1991年,第18、33页。

10《太上老君说常清静经妙经》,《道藏》第11册第344页。

11[元]王元晖注:《太上老君说常清静经注》,《道藏》第17册第174页。

12[唐]杜光庭编:《太上黄箓斋仪》,《道藏》第9册第237页。

13[唐]吴筠撰:《玄纲论》,《道藏》第23册第677页。

14(36)(31)(32)(39)(40)(41)(42)(46)(48)(51)[唐]杜光庭撰:《道德真经广圣义》,《道藏》第14册第546、420-421、482、454、360、374、466、554、431、350、466页。

15[宋]赵佶注:《西升经》,《道藏》第11册第506页。

16[宋]陈景元集注:《西升经集注》,《道藏》第14册第593页。

17[唐]张万福撰:《传授三洞经戒法箓略说》,《道藏》第32册第184页。

18《道典论》,《道藏》第24册,第848页。

19(37)[唐]徐灵府注:《通玄真经》,《道藏》第16册第677、700页。

20《太上洞玄灵宝法烛经》,《道藏》第6册第179页。

21[唐]朱法满撰:《要修科仪戒律钞》,《道藏》第6册第939页。

22[唐]罗隐撰:《太平两同书》,《道藏》第24册第914页。

23(45)[唐]李隆基疏:《道德真经疏》,《道藏》第11册第799、799页。

24(52)(53)[五代]谭峭撰:《化书》,《道藏》第23册第596、601-602、601-602页。

25[唐]王真撰:《道德经论兵要义述》,《道藏》第13册第634页。

26[唐]徐灵府注:《通玄真经》,《道藏》第16册,第711-712页。

27[宋]马端临著:《文献通考》,杭州:浙江古籍出版社,2000年,第1810页。

28(56)蒋力生等校注:《云笈七籤》,北京:华夏出版社,1996年,第555、554页。

29[唐]王冰次注,[宋]林亿等校正:《黄帝内经素问补注释文》,《道藏》第21册第15-16页。

30王明著:《抱朴子内篇校释》,北京:中华书局,1985年,第170页。

31[唐]李荣注:《道德真经注》,《道藏》第14册第51页。

(原载《宗教学研究》2018年第2期)

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