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【张红】张载思想中“气”概念的意涵

在中国哲学史研究中,多数学者都主张张载哲学是一种气本论,气是张载哲学体系的最

高范畴。张载认为一切存在都是气,气是天地万物的本根,同时亦是万物。如《正蒙·太和》言:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入皆不得已而然也。”在太虚→气→万物→太虚这一兼具本体论和生成论意义的宇宙图景中,太虚、气、万物都是“气”,分别代表“气”的不同状态。其中较难处理的是处于中间状态的“气”,太虚与万物分别表示气的本体无形状态与有形状态,那么处于中间状态的“气”又如何理解呢?对于这一问题,冯友兰先生就曾置疑说:“既云‘太虚无形,气之本体’,则所谓合虚与气者,岂非即等于谓‘合气与气’乎?”从而提出了对张载哲学中“气”概念的不同意涵进行详细解读的问题。

一、葛艾儒气之区分批判

美国学者葛艾儒在其著作《张载的思想》中,已经注意到“气”概念意涵的区分。他用“氣”指代原始未分、初始的气;用“気”指代凝聚有形、化生的气;用“气”指代双重含义或两种含义难以区别的气。葛氏的区分有助提升我们讨论张载“气”思想时的深刻性,但是葛氏的区分方式尚不能确切体现张载“气”概念的全部意涵。

葛氏区分的问题在于:其一,没有注意到气作为总全概念使用的情况。在张载“气论”中,有时“气”的概念指向总全的“气”,即气虽分不同形态,然“其究一也”,这个“一”就是总全的“气”,归根结底,张载用总全的“气”概念贯通了自己整个“气本论”哲学体系;其二,葛氏对三种形态的区分尚有须进一步探讨的余地。如,他认为“氣”的状态是原始未分、初始的气,显然是将原始与初始等同起来。但是原始未分之气,是否就是“初始的气”?这是有待探讨的。原始未分的气对应的是太虚之气,而“初始的气”在张载哲学中常常对应着以“形不形”、“有无相接”为特征的“气从此首”之气,如此则“初始的气”显然并不能等同于“原始未分”的“太虚之氣”,而应该指向葛氏所谓的“指代双重含义或两种含义难以区别”的“气”。《正蒙》文本中“气”概念的出现,多数情况下都是指代这种“初始的气”,则冯友兰先生所指的“合虚与气”的问题就不难以解释,“合虚与气”正是是指“太虚之氣”与“初始之气”的结合,而不是字面意义上的气自身的结合,而要理解这一点,必须建立在对张载“气”概念的意虑的理解把握之上。

二、作为总全概念的“气”

从普遍意义上讲,什么是“气”?张载在《正蒙·神化》中云:

所谓气者,非待其郁蒸凝聚,接于目而后知之;苟健顺、动止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。然则象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?世人取释氏销碍入空,学者舍恶趋善以为化,直可为遗累者薄乎云尔,岂天道神化所可同语也哉!

“郁蒸凝聚,接于目而后知之”的水蒸气、云气一类可见的气体,是葛艾儒所谓“気”,然气之内涵与外延要比“気”深广得多。不仅有形可见是气,健顺、动止、浩然、湛然之象亦皆是气。这里,“所谓气者”所要阐述的就是气的总全的概念,不仅仅包含着“気”,也包含着“氣”与“气”。张载言“凡象,皆气也”,是说宇宙间凡“象”皆是气的表现,这里的“气”也是指总全之“气”而言。气原本没有固定的形态,其运动变化自然而然、神妙莫测。“体物而不可遗”,本于《中庸》鬼神章之“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。”孔颖达疏曰:“言鬼神之道生养万物无不周徧,而不有所遗;言万物无不以鬼神之气生也。”是说一切物象都是阴阳二气变化作用的结果。《正蒙·太和》言:“太虚无形,气之本体”,此处“气”之本体是说这个总全的气的最原始的状态就是“太虚”,所谓总全的气也就是包含本体、万物,贯通形上形下之“一气”,宇宙间无他,犹如《庄子》言“通天下一气耳”,只是《庄子》并未把“气”上升到形上层面来作为万物的本根,在《庄子》本根仍是“道”,“道”是超越气之上的存有,此是张载“气论”与《庄子》“气论”的区别之处。

三、气的三种状态

在总全之“气”的概念之下,气分别存有三种不同的状态。

(一)太虚之气———无形之气

《正蒙·太和》云“太虚无形,气之本体”,已经明确将太虚作为气的本体。然此本体之太虚是否是气?冯友兰、张岱年、朱伯崑三位先生都认为太虚是气,是气原始未分的本来状态。“气本之虚则湛然无形,感而生则聚而有象”,太虚之气指向气原始未分的状态,此状态的气是无形的,它的性状是不可见的。然而虽无形却非无,而是实有。如朱伯崑先生所言,张载“把象看成是事物存在的根据”,并特别重视形与象二者的区分,太虚是“至虚之实,实而不固”,“至静无感,动而不穷”,而之所以动而不穷的根源,是《太和》篇所言“一物两体者,气也”。一物是指太虚之气,两体指阴阳、虚实、动静,如此则太虚是未分之“一”,其本身是不分阴阳的,却中含阴阳之性,因而具有“两一”的内在结构。所谓“两一”结构就是指太虚虽是未分之一,却包含有阴阳之性,此即是“一中包两”,这一结构是张载对天地万物“生生”根源的探讨。因“两一”结构,张载又言“一故神,两故化”,因为一中包含阴阳之性,所以太虚之气本具神的作用,而所谓“神”即指气内在能动的根源和性能,是事物自己运动的内在本性和根源所在。太虚之气所具有的“神”的特性,不能不与太虚之性建立起紧密的关联,所以太虚之性的根本特征是“至诚”,“天性,至诚;天命,不息”,作为本体的太虚之气,因有着神的作用,因而具有“至诚”的天性,因之天地间之气化流行与气化生物才能生生不息、永不止歇。这就是张载所谓“神与性为太虚所固有”、“天之不测谓神,神而有常谓天”,神为不测,性为有常,太虚之神与性,是张载一切哲学的理论出发点。

(二)初始之气———气在形不形之间

《正蒙》及《横渠易说》文本中,多数情况下张载使用“气”概念都是用来指称“气”

“气化”之始的状态。如:

凡不形以上者,皆谓之道,惟有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能

一有无,无则气自然生,气之生即是道是易也。(《易说·系辞上》)

如何领会“有无相接”、“将形未形”的体段,葛艾儒用“双重含义或两种含义难以区别”

来形容,恰恰是表明了此状态之气难解。而杨立华教授以易之“剥复之际”来解,指其为气生生之始,“适尽即生”,则十分恰当。此体段之“气”,即是太虚→气→万物→太虚这一宇宙图景中之“气”的概念,此“气”即非“太虚”亦非“万物”,而是介于二者之间,连接有无,贯通形上与形下之“气”。然“太虚”之性实不离“万物”,其“参和贯通”于“两”的作用亦是通过此状态之“气”的参与来实现。即《正蒙》所云“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”(太和篇)太虚、道、性、心,此“四者”构成了张载哲学的框架体系:以“太虚”为总纲,由“太虚”始而有天,则天是“太虚”在宇宙中显现出的状态;“太虚”中函两仪而阴阳未分,然“无则气自然生,气之生,即是道,是易。”(《易说·系辞上》),阴阳二气始生“絪缊、相荡、胜负、屈伸”,则“气化”生物,此“气”即是“有无相接”体段之“气”,气化有其过程和规律,则为“道”;以上是就着宇宙说,至性“已是近人言”,性虽是形而上,但已落有形之物言。物性与人性,正是由太虚气之性与气化之性共同赋予而成,天生乃具,因之,“氣”和“气”的状态,共同赋予了“気”之性。“氣”与“气”关系如何?《正蒙》又云“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏‘有生于无’自然之论。”(太和篇)此“气”亦是指“气化”初始、阴阳始分之气。太虚与此气并非生成关系,而是“太虚不能无气,气不能不聚而为万物”的“不得已”的自然而然的过程。由此,张载哲学超越宇宙生化论,而进入本体论。

理解张载“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”这一宇宙图景的一个难点,在于此处的“气”是指浑沦统论的“一气”还是偏重于物形的“有形之气”?这句话中,太虚、气、万物显然各有所指,不可相互替代,则太虚即为无形之“一气”,而万物即为“有形之气”,则在“太虚”—“气”—“万物”的图景中,“气”是否可以理解为介于有形无形之间,是过渡状态的气呢?这还需要从文献中进行分析。张载之所以要在一气之中分出太虚的用意,是要立一个本体,而气则更多偏重于气化的概念,张载言气,往往有气化之气的先意在里面,所以读《正蒙》时,气不能与太虚混淆。此处言“气”,即当指“气化”之“气”。《横渠易说》云:

“形而上者”是无形体者,故形而上者谓之道也;“形而下者”是有形体者,故形而下者谓之器。无形迹者即道也,如大德敦化是也;有形亦者即器也,见于事实即礼义是也。凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无,无则气自然生,气之生即是道是易也。

《正蒙》亦云:

由气化,有道之名。(太和篇)

运于无形之谓道,形而下者不足以言之。(天道篇)

综合分析以上四段话,我们可以做出如下推论:(1)在张载那里,“道”不是指老庄之最高本体的“道”言,而是专指气化的过程和规律而言,对应“两一”结构,则“气化”之“气”已对应阴阳相分之“两”;(2)此气化过程无形迹,乃是指阴阳二气未成形质的不可见的变化,故此“气化”之“气”仍不可见,故为形而上;(3)气化生生之始,乃是在“有无相接”与“形不形”处,即虽“气化”已始而尚未成“质”,故“气化”之“气”能“一有无”,乃可贯通形上与形上,是形上与形下的过渡形态的“气”。

《易传》之形,是指形状、形体、形象的意思,其形上、形下之分即以成形为界,有形与无形分判了宇宙间万物的两种存在。而张载以气化过程为阴阳二气未成形质的不可见的变化,可见张载哲学思想上的气具有形而上的特质,又下接着将成形质的万物,这已颇近《庄子》之气论。《庄子·至乐》云:

察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形而后有生。

道家通常用“芒芴”(即“恍惚”)这个词来表示或有或无、即有即无的混沌状态,实即“道”的状态。气介乎“道”和物(有形)之间,从理论上说,“在无为无形的道和具体有形的万物过程中,需要有一个过渡状态”,这就是“气”。《庄子》以“道”而非“气”为万物的本根,因而在“气化”之“气”的意义上,《至乐篇》中这段话的“气”与张载所言“气从此首”之“气”在意义上颇相近,都是介于本体、万物之间的桥梁。

二程兄弟批评张载“清虚一大”之言曾云:“若以清虚一大为天道,则乃以器言,而非道也”(《遗书》十一),又说:“横渠立清虚一大为万物之源,恐未安。须兼清浊虚实,乃可言神。道体物而不遗,不应有方所。”朱熹亦说:“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”(《文集答黄道夫书》),二程和朱子都认为气是形而下之器。此皆是程朱二人理气分说,心中先存了一个“理”字作为形而上之本体,故指气为形下。而张载《正蒙·天道篇》云“运于无形之谓道,形而下者不足以言之”,说明气化过程乃是指阴阳二气未成形质的不可见的变化,此“气”未成形质之前并不显露形故而不可见,故张载哲学思想上的气具有形而上的特质。前述,则可知张载以“气化”之“气”指向宇宙论。

(三)万物之气———有形之气

所谓有形之气,即是指各有形可见之万物形态。中国古代哲学中,气的观念的最早起源可以追溯到《国语》中虢文公讲“土气”和“阳气”,即春天大地回暖后,地面上升起的蒸汽和热气,即是指可感可见的有形之气而言的。张载讲有形之气,常常是在人性处。张载曰“阴阳者,天之气也。刚柔缓速,人之气也。”(《张子语录·语录中》),又曰“气质犹人言性气,气有刚柔、缓速,清浊之气也,质,才气。气质是一物,若草木之生亦可言气质。”(《經學理窟·學大原上》),上述两则言“气”,都是就成形质之人而言,即已成形而有“质”,此谓“气生质”。张载将人性分为“天地之性”与“气质之性”,所谓气质之性,即是进成形质而生的“攻取之欲”,如身体之口腹、鼻舌之欲。在“气”的三种状态中,我们讨论虚气关系,实则说的是无形之“太虚”与介于“太虚”与“万物”之间的“气”的状态,也就是气化之中的“气”的关系,并非讨论“太虚”与“万物”的关系。

四、“气”概念在价值问题上的意义

张载以气为核心的天人之学,其最重要的旨归并不在形上本体和宇宙生成层面,而在于为心性问题提出本体论的解释。那么,前文所讨论的关于“气”概念意涵的区分在人学方面有着什么样的价值,就不能不成为我们追问的问题。张载关于“气”的不同状态的区分对应在人的价值问题上是有着深刻意义的。所谓“价值问题”,劳思光先生将其定义为“应该”或“不应该”的问题,实则就是人的“应然”的问题,与“实然”问题形成区分。太虚是气的本来状态,亦可以理解为气未分时的本然状态,这种状态对应到人,简言之就是人的本然状态或应然状态。如何理解太虚之性,相对应的就是如何理解人的天地之性;而万物是气的实然状态,对应到人也就是人的实然状态,有形躯的人从“形不形”之“初始之气”那里就已经被赋予了气质之性,而在成形质之后就具有了耳目鼻舌的攻取之欲。因之,人之“应该”的状态的理论根源来自于太虚本体之气,而“实然”来自于形不形之气与万物之气,而“应然”与“实然”是不可相分的。人从太虚那里得到至诚湛一的天地之性,又从形质之气那里得到你我相分、攻取不断、处于情态与形态等欲望状态之中的实然状态。但归根结底,天地万物皆出于太虚本根,故而太虚之本然已经通过神的作用存在于人心之中。故而在工夫层面,张载主张变化气质与反性,“大其心则能体天下万物”,人能“无我”,则不必区分我与非我,民胞物与,以天下万物为一体,从而反归天地之性,也就是回到太虚本然之气的天性那里,从而实现从人的实然状态向本然状态的回归。

 

参考文献:

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(原载《北京城市学院学报》2019年02期)

 

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