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【袁立国】内在性的重构与唯物主义的政治意蕴——重思马克思唯物主义的来源与特质

学界一般都承认,马克思批判地继承了近代启蒙哲学的遗产,实现了哲学史的革命。但容易被人忽视的是,启蒙哲学在其本质上是一次以理智的内在性反抗超验性的进程,马克思正是通过对内在性的辩证转化超越了近代哲学。关于这一点葛兰西的见解颇有见地,但并未得到后世的足够重视,导致对内在性与唯物主义的相关性研究长期处于薄弱状态。有鉴于此,本文首先立足于启蒙政治哲学的历史性变迁来考察内在性的出场形式,并以此问题意识,揭示马克思在克服意识内在性的基础上重建唯物主义认识论批判所具有的政治意涵,进而就马克思哲学对“存在”之真实结构的揭示及其通达新社会的路径提供说明。

一、政治超验想象的终结及其内在性迁移

在启蒙运动以前,由柏拉图所奠基的古典政治哲学具有理念论的特征。柏拉图之前的希腊政治还处在自然与社会和谐未分的状态,自然和社会共享同一原则是自然哲学家们的普遍信念。而政治哲学的出现始于政治秩序与自然秩序互相脱离,哲人把自然归于现象,尝试在自然之外寻找政治事物的原因。柏拉图作为政治哲学传统的开创者,把政治的本质看作是独具价值的超验存在,对这种超验存在的揭示是关于理念的知识,理念是对位于政治现象之上的关于政治生活有序化的构想。对于柏拉图而言,物质世界是无法从意见层面提高到知识层面的,一切真知都来源于非物质的理念的形式王国。政治哲学作为一门有关政治秩序的科学,就在于超越物质性的内容去把握政治的形式本质,并最终按照某种关于善的构想指导政治实践,使政治现实与政治现象得到改观。

不过,由于柏拉图式的古典政治哲学没能处理好政治形式与政治质料的融合问题,古典政治哲学因此是不成功的。按其理论,最佳政治必须希冀一个天使般的民族才能实现。但在现实世界中,质料常常是现成的、无可选择的,因此只能在质料的现成存在之上创构可行的政治形式。马基雅维利等早期启蒙哲人意识到,必须放弃柏拉图式政治哲学的超验理想,重新从理念界下降到“洞穴”中,在政治事实的经验范围内寻找有效的政治的形式规定。马基雅维利使西方政治哲学从追问人“应当”如何生活转向对人之“现实”生存境域的关注。此后,霍布斯、洛克、卢梭乃至斯密等人继续推动政治理性从理念到实存、从超验到内在的迁移,形成了以欲望、意志、情感、劳动为支点的生命政治本体论,并最终通向历史唯物主义对人性与政治的构想。

由霍布斯奠基的启蒙政治哲学的主导形态是契约论,而契约论的典型基础是运用一种伦理政治学的语言描述秩序的建立。“利维坦”的起点始于对前政治的人性的悲观描述,在这个阶段,自然法内化为人性欲求的普遍原则,主体被“前社会”地理解为在群体之外然后对其施加一种社会化的过程,即公民的创生。一般认为,霍布斯是现代个人自由的奠基者,但其政治论证的手法使国家仍具有很大的神秘性,在其理论中,主权被视为带有超验色彩的绝对力量,形成对个人的专制统治。此后,无论是洛克的权力平衡理论,还是卢梭以“公意”重建主权的合法性来源,都是对霍布斯政治难题的难谓成功的解决。启蒙哲学表明,现代政治已经不再从超验存在中汲取合法性的来源,而是开始从主体及其内在性寻找根据。在这个过程中,从18世纪开始浮现出一种描述人类行动与社会风尚变化的全新的语言:政治经济学。必须注意,不同于自恃为中立化和分科化的现代经济学,早期的政治经济学家同时也是社会理论家,他们认为:正如牛顿发现了物理世界的力学规律,经济学就是对社会的力学规律进行研究的学问。由于政治现象可以被解释为各种社会因素的合成结果,以政治经济学为核心的社会科学相对于传统政治理论而言,就具有更多的优越性。如果说休谟揭示了政治经济学根植于对人性的论述,而经济就是人之自我展开与人在世界之中的基本存在样态,那么,当斯密声称劳动创造事物的价值时,不过是表明现代性开启了一条用劳动扬弃沉思、以经济取代政治的新航路。

当代政治哲学家汉娜·阿伦特,对古代政治世界的消逝和现代经济社会的崛起表达了强烈的不满,怀恋逝去的以管理共同事务为特征的古代公共领域。她没有看到,随着现代性彻底终结了形而上学对超验本体的想象,政治理性从超验向内在的迁移已是世界历史不可扭转之大势。政治经济学的出场表明,现代政治的基础是经济,经济是相比于政治而言的更具本体性的力量,而力量来源于劳动。对劳动的发现是现代政治的最高成就,黑格尔著名的“主奴辩证法”描述了从古代“美德政治”向现代“劳动政治”的深刻变迁:尽管主人意识通过冒死斗争而被奴隶所认可,但奴隶意识却在其陶冶自然的劳动中发生了向主体性的辩证转化。“正是在劳动里(虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向),奴隶通过自己再重新发现自己的过程,才意识到他自己固有的意向。”(黑格尔,第148页)马克思同样认为,同意识的内在性相比,劳动是更为根本的存在论层次,因为劳动就是生命的彰显。事实上,古代的等级政治一旦被颠覆,从而能够平等地对待劳动者和像奴隶那样的人,人类将会发现这一基本事实:人类在其本性上就是由满足物质生活资料的生产实践所塑造的。而现代性之要点并不在于争论政治生活和经济生活何者更为高贵,它不过是反映了政治的内在性迁移将导致民主与大众社会之来临这一天命。况且,劳动政治取代美德政治也未必是现代性的堕落,它恰恰是生命本身的政治得以开启的契机。现代性之前途在于通过对生命政治的重构,挖掘人性中的自由与解放的潜能,这正是唯物史观继承启蒙哲学的深刻之处。

在马克思的全新视界中,对事物的实际存在过程的描述取代了形而上学对于超验本体的想象,进入到内在性即唯物主义的反思空间。历史唯物主义以“现实的个人”为前提,不仅在于把生命本身的存在作为价值尺度,并且在政治经济学批判中以对资本主义社会经济关系的批判性分析,重构了社会政治的未来图景。

二、从意识内在性到唯物主义内在性

在马克思那里,内在性奠基于唯物论原则,即一种内在性唯物主义(immanentmaterialism) 1。也就是说,真正的内在性只能是唯物论的,且彻底的唯物主义也必然是内在性的,二者是一回事。问题在于,从笛卡尔到康德的先验哲学传统表明,内在性显然属于意识哲学的领地,它似乎更应是唯物主义的对立面。那么,它们究竟是如何被安置在同一个结构中的呢?对这个问题的回答,需要重审马克思唯物主义与近代哲学的承接关系。

首先是笛卡尔以“我思”作为重建人类知识大厦的可靠性的起点,确立了近代哲学的意识内在性论域。但康德认为,以“我思”设定心灵实体的存在,仍是一种形而上学的梦呓,自我意识作为统觉的先验统一性,只是确保知识可靠性的功能性运作,其背后并无灵魂或身体的实体性。不过,康德对“物自体”的设定表明其认知结构中仍有一个无法被意识所穿透的超验领域。对此,当黑格尔从绝对出发设定“实体即主体”这一精神原则,也就把内在性收归于实体之中,从而克服了内在与超验的二元结构。因为“精神”(Geist)既是意识也是实体、既内在又超验,也就是说,精神从不是纯粹的意识性存在,而是充分外化为具体经验世界中的定在。因此,人、自然与历史都处在“精神”的内在领地。绝对精神的自我认识,就是扬弃诸环节间的异己性并建构其内在统一性的自我实现的过程。但马克思认为,当黑格尔在精神的外化中把人设定为“自我意识”时,发生了一种本质性的颠倒,即自我意识是人之自然存在的本质,而非自然存在是自我意识的本质,“人被看成非对象性的、唯灵论的存在物”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第206页)由此,自我意识的外化所设定的就是抽象物,而非现实物、物本身;现实中的真实异化被看作“本质”即自我意识的异化“现象”。所以,被自我意识所设定的“物性”决不是什么“独立的实质的东西”,而只是观念中的“纯粹的创造物”,它只是证实了精神的设定行动本身。(参见同上,第209页)

按照阿多诺的观点,唯心主义之所以把内在性建基于意识同一性的平面上,是由于“同一性是意识的首要形式”,而“内在性是这种同一性立场的总体性”。(阿多诺,第145、179页)意识的同一性决定被征服的事物的规定性,“它必须把对它发生的事情呈现为它的‘内在’”。(同上,第145页)尽管黑格尔一再强调意识所把握到的事物诸环节之运动进程的辩证性,但他把一切非同一的客观事物包含进绝对精神主体中,便重新在观念内部完成了调和。唯心主义内在性的根本意图在于根除事物的矛盾性,回到一个透明的纯粹主体。但对意识同一性的过度拔高,证明其自身仍是一种意识形态的主体。“当主体断言自身是万物的培根式主人并最终是万物的唯心主义创造者时,它便把一种认识论的和形而上学的东西带进了这种幻想。……主体孤注一掷的自我拔高是它对自身无能的体验的反应,这种体验阻碍着自我反思。绝对的意识是无意识。”(阿多诺,第177-178页)对于马克思而言,同一性的本质当然是主观性,但问题的关键并不在于一般所谓的从主观性走向客观性、从理性思辨走向社会现实。因为抽象的客体性作为向前康德形而上学的粗暴回归,必然放弃启蒙哲学的理性主义遗产、复归于晦暗之中。如果我们承认马克思是启蒙哲学之批判性的继承者,那么,唯物史观对作为启蒙哲学之产品的内在性的继承就是题中应有之义。正如葛兰西也指出:“思辨形式的内在性概念,是由德国古典哲学提出来的,借助于法国政治和英国古典经济学,它被译成历史主义形式的内在性概念。”(葛兰西,第88页)在马克思的语境中,把内在性与唯物论相结合,就意味着对任何形式的超验存在予以拒斥,回到物质生活的尘世中重构哲学的反思平面。内在性在德国古典哲学中往往被表述为意识同一性对世界的逻辑构造,到了马克思那里则意味着探寻意识同一性自身在社会系统中被予以“先验构成”的权力机制。马克思之所以把近代哲学看作是“虚假意识”即意识形态,是由于从唯物史观的视角看,启蒙的理性概念仍然处在晦暗中,其自身的被给予性根据有待追问下去。而唯物史观作为对理性加以“澄明”的方法,正是通过重建内在性的解释原则而实现了启蒙的深化。

从文本上来看,马克思早在博士论文中就依据青年黑格尔派的“自我意识”论说了伊壁鸠鲁关于原子偏斜运动的真实意义,为自然世界中的个体自由提供了政治空间,预示了新唯物主义学说的出场。其中,一边是关于必然性的古老的唯物论观点,一边是被德国观念论所高扬的主体精神。前者意味着唯物主义首先是一种关于客观实在的科学研究,后者则确保这种科学的立脚点始终是人的自由,二者被马克思的理论思维综合为内在性唯物主义。近代哲学中作为先天统觉的意识统一性,在此转换为以自然为背景、以主体实践为前提的社会性统一。在此意义上,那种仅仅凭籍《德意志意识形态》关于全部历史的前提是“现实的个人”论断,把唯物史观解释为以现实性取代思辨性、以实践本体取代意识本体的“实践转向”说并未抓住问题之关键。其不足之处,不仅在于把唯物史观与近代哲学予以抽象对立、忽视其连续性和辩证的转化,并且,一般性的物质实践也并不构成对先验统觉的真正超越。按照阿尔都塞的说法,它们不过是一枚硬币的正反面而已,实践本体论是翻版的意识形态人本学。恩格斯对此有一个重要说明:我们不能一般性地谈论实践概念,而是特别强调要立足于具体历史的语境进行分析。那么,在资本主义社会历史的语境中,实践的合理性形态就是实验和工业。就此而言,现代自然科学和资本主义大工业构成了历史唯物主义的实践概念的存在论区域,而这个以资产阶级时代为镜像的特殊性阶段,同样构成了实践论分析的历史性限度。

因此,当1845年秋马克思从《关于费尔巴哈的提纲》中确立的实践观点迅速过渡到《德意志意识形态》中的交往形式分析时,不过是完成了从实践人本学到社会存在论的视域切换。马克思的存在论转向扬弃了传统认识论的主客二分模式,其深意是:实践是社会构成物,社会是真正的内在性。不过,与葛兰西把马克思继承近代哲学的最大成果称为“实践哲学”不同,马克思对内在性的回溯最终建基于对具体性的存在即资本主义生产与再生产过程的分析,这是其存在论的独创性。当他指出“意识[dasBewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[dasbewuβteSein],而人们的存在就是他们的现实生活过程”时(《马克思恩格斯文集》第1卷,第525页),实际是要回溯意识内在性的源始发生机制,深入到存在的内在性当中。

鉴于哲学之存在论转向的概念源于海德格尔,在此可借助其“基础本体论”一窥马克思哲学的“存在”之思:“存在及其结构超越了每一存在物及其可以具有的每一可能的存在规定性。存在是十足的先验之物。定在之存在的先验性是独特的先验性,因为它包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对存在作为先验之物的任何显示都是一种先验的知识。现象学的真理(存在的被显示状态)是先验的真理。”(转引自阿多诺,第104页注)尽管我们不能把历史唯物主义存在论与现象学存在论直接等同起来,且必须原则性地强调马克思的历史性方法与现象学方法的不同,但就马克思先于海德格尔实现了从追求超验真理到关注现实生活的“存在”转向而言,实乃是现代存在论的真正的开辟者。这一道路的识见是:从存在的视角看,意识不是纯粹的先验性,相反,它是社会建构的结果。意识结构的发生机制是社会存在过程,即先验主体是“自身无意识的社会”。(阿多诺,第175页)总之,马克思早年对资本主义的异化批判仍然具有外在性,相反,只有从存在自身出发,即对市民社会内部的矛盾关系及力量的变动趋势的破解,才是对资本主义的内在批判。由于“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”,马克思对存在的先验结构的勘定就呈现于《资本论》及其手稿所敞开的政治经济学批判视域中。那么,《资本论》在何种意义上揭示了存在的先验结构?回答是:《资本论》不是对任何一种具体形态的资本主义所做的实证研究,而是揭示了资本主义的“理想平均形式”或“一般类型”。(参见阿尔都塞、巴里巴尔,第186页)也就是说,不论现实中的资本主义社会存在多大的差异性,但它们之为资本主义就在于共享了资本主义的普遍性:资本权力在社会中布展的一般结构。从这个意义上来讲,《资本论》可以说是一部关于“存在”的先验哲学研究。因为只要人类还处在资本主义这一历史阶段,它所揭示的存在论真理就是永恒有效的。

在政治经济学批判中,“存在”的先验性被破解为一种颠倒的物象结构。这个结构产生于资本主义生产与再生产被裹上一层意识形态的面纱。从意识的内在性回溯到存在的内在性,就是从物化的逻辑构成中对资本、阶级、法权、意识形态等诸要素之间内在关联的发生学考察。在《政治经济学批判大纲》中,马克思把唯物主义的内在性方法与观念论加以严格区分,指出:“黑格尔陷入幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果,其实,从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程”。(《马克思恩格斯全集》第30卷,第42页)显然,黑格尔依据意识同一性原理所把握到的只是思维的具体,它并不能取代具体的存在本身,而正由于黑格尔没能进入具体存在本身的内在性中,这导致他继续用观念吸纳存在、返回到意识内在性的牢笼,再次失去了对真实存在的把握。与之相比,内在性唯物论不提供关于意识结构的先验原理,而是在探寻意识起源的过程中呈现出存在的先验结构,即对物化的社会关系之谜的破解。这不仅是一个比意识哲学更为本源的视域,并且,随着传统形而上学所追求的超验实在被唯物主义内在性所击穿,马克思的存在论以对具体性社会关系的分析实现了对资本主义社会政治空间的变革。

三、唯物主义与认识论批判的新课题

如前所述,由于马克思的存在论不以形而上学的“一般实体”为对象,因此其认识论批判也不关心传统的认识论问题:主体关于世界的知识何以可能、思维如何切中实在?而是要追问:哲学的思维方式本身是如何产生的?也就是说,“思维如何切中对象”这一认识论传统被马克思解构为:它们是如何分离开的?这才是其认识论批判的核心问题。因此,将马克思的“人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第500页)的论断,视为以实践为原则解决主客体关系的传统认识论命题,是十分表面化的。如果再结合“提纲”第四条的论述:“世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”(同上),可见其用意并不在知识论上,而是指向对传统的哲学思维本身的合法性来源的批判。道理很简单,主体与客体、意识与对象之同一性问题不仅永远无法在哲学思维内部获得根本解决,并且形而上学思维本身就是现实世界之自我分裂的观念表征。对于马克思而言,亟需对传统认识论的“问题式”展开批判性的反思。这就要求必须从社会存在出发对哲学思维本身进行历史的解释。在现存社会体制下,哲学的思维方式越是停留于意识的内在性,它就越明显地带有拜物教特征,成为固化秩序的拜物教意识。也就是说,如果没有批判地解决哲学上的思维抽象与社会的矛盾,那就意味着人们只能满足于哲学思维与社会过程之间的分裂,从而停留在脑力劳动与体力劳动的分离,即阶级的区隔上。就此而言,唯物主义认识论批判不只是一个科学问题,它还具有政治的意涵。

在《巴黎手稿》中,针对思辨形而上学在本体论上的循环,马克思提出“人直接地是自然存在物”的论断。这个定位使其阻断了对超验本体的思考,并认为“主观主义和客观主义,唯灵主义和唯物主义,活动和受动”只是人们的思维抽象的结果,一旦直接从社会出发,将“失去它们作为这样的对立面的存在”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第192页)但由于马克思此时尚不具备透视整个社会存在的内在视域,便诉诸感觉和直观的明证性来证成唯物主义的政治真理:“对社会主义的人来说, 整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观的、无可辩驳的证明。”(同上,第196页)尽管直接从直观的唯物主义进入社会主义是十分睿智的,但这并不意味着马克思解决了哲学思维方式与实际社会过程的分裂。按照埃里克·沃格林(EricVoegelin)的说法,马克思此时并没有解决哲学的“认识论之谜”,其依据感觉和直观的明证性是一种回避掉本体论问题的“非哲学的立场”。(参见沃格林,第114页)但从另一方面而言,这种似乎缺乏学理力度的“非哲学的立场”却内涵着一种朴素的人民意识。因为传统西方哲学在政治上具有一种相对于大众而言的智识的优越性,而马克思强调劳动对于沉思、人民对于哲学家的优先性,体现了社会主义对于阶级秩序的颠覆性。正是因为事关科学社会主义的合法性基础,对唯物主义认识论批判的重构具有了重大意义。

到了《德意志意识形态》时期,马克思准确地把握到认识论批判的实质:形而上学这一分裂的意识,是物质实践及社会分工的产物。“从这时候起意识才能现实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起,意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第534页)作为独立思维的哲学王国不过是社会中群众的物质生产活动的观念性幽灵,“只是孤立的个人的一种观念上的、思辨的、精神的表现,只是他的观念,即关于真正经验的束缚和界限的观念;生活的生产方式以及与此相联系的交往形式就在这些束缚和界限的范围内运动着。”(同上,第535页)所以,形而上学的同一性不过是在意识领域完成了对现存阶级秩序的确认。一旦采取这种哲学立场,也就意味着在社会实在的“束缚和界限”的观念内部打转,从而导致对统治权威的顺从,最终使打破现存秩序的社会革命变得不可能了。因此,当康德1781年发表《纯粹理性批判》以对理性秩序的先验重构为启蒙奠基时,有关意识在数学与自然领域之精确科学的理想,掩盖了这一理性秩序自身所包含的与劳动阶级的分裂。而几乎与此同时,1776年斯密出版《国富论》在与先验哲学相平行的政治经济学领域,提出把劳动产品作为价值生产出来。康德认为,启蒙运动要求一个开明的社会应该不受阻挠支持“理性的公开运用”;斯密则论证了一个社会所能采取的最好的组织形式,即给予每一个商品占有者以对其私人所有物不受限制的支配自由。二者分别以理性与生产两种形式从资本主义自身出发,试图证明资产阶级社会合规范的本性。(参见索恩-雷特尔,第24-25页)

针对于此,马克思不仅要拆除斯密假设的资产阶级社会关于个人不受限制地支配自己财产的自由,揭示资产阶级社会的真实的内在辩证法,并且要通过物化社会关系批判以唯物主义内在性击穿康德的意识内在性镜像。在《资本论》中,马克思说明了意识哲学之所以无法真正地通达对象,根源在于这种意识的先验机制不过是由对抗性社会关系所构筑的物化意识。对物化意识的消解取决于“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”,即政治经济学批判。政治经济学批判中对物化的批判性分析取代了传统的知识论问题。康德和黑格尔都因停留在知识论框架内而无法有效阐明思维自身的综合能力的真实来源。康德使问题变成了“执行单纯内在地分析‘我们的认识能力’这一任务”,而黑格尔无非是在内在性原则下“将思维结构内部的逻辑假设关系同时看作思维在发生学上的构成性关联”。(索恩-雷特尔,第126页)科学认识论就是在唯心主义对知性范畴作无批判运用的地方,从发生学的意义上寻找使其抽象化的社会形式和可能条件。针对这个问题,索恩-雷特尔(AlfredSohn-Rethel)通过发展《资本论》中的商品分析作出了重大的理论推进:意识哲学中的思维抽象奠基于商品交换形式的现实抽象,思维综合源于社会综合。(参见同上,第10页)现代社会在其本质上是被商品交换规律所架构的社会,即一个彻底的交换型社会。在交换中,商品二重化为具有使用价值的商品和纯粹价值符号的货币。货币在现实社会中的意义类似于康德的自我意识所具有的先天综合作用,其综合性体现在:货币是从商品中分化出的但却能购买一切商品的、具有最强大统一性功能的商品。正如逻辑学是“精神的货币”,货币则在现实社会中执行着“统觉的本源的综合统一”;只不过统觉的先天综合发生于内意识领域,货币所执行的综合则是一种社会综合。

由于货币的综合是由抽象的非物质性所奠基的,所以交换所建构起来的社会是一种“第二自然”。“第二自然”抽象掉了人与自然进行物质交换的原初关系,完全是私人交换行为的无意识的结果,它类似于政治经济学中的“看不见的手”,既出自于人、又具有独立于人的自主性和客观性。对此,马克思指出:“私人利益本身已经是社会所决定的利益,而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段,才能达到;也就是说,私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益;但他的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的。”(《马克思恩格斯全集》第30卷,第106页)这里的“社会”正处在“第二自然”的位格上。经济学把社会经济秩序视作近物理学的“自然”规律,但实际上它们却不过反映了资本主义积累规律:“资本主义积累的本性,决不允许劳动剥削程度的任何降低或劳动价格的任何提高有可能严重地危及资本关系的不断再生产和它的规模不断扩大的再生产。在一种不是物质财富为工人的发展需要而存在,相反是工人为现有价值的增殖需要而存在的生产方式下,事情也不可能是别的样子。”(马克思,《资本论》第1卷,第716-717页)同样,意识形态也绝非是居于社会存在之上并可与其分开层次的一个区域,无论是哲学上的知性范畴的先验综合过程,抑或是经济范畴的运动规律,它们都源于商品交换所形成的社会抽象,是社会存在的内在固有物。

当然,由于交换关系从根本上是由生产关系决定的,所以,仅仅把观念抽象溯源于商品交换关系仍然是不究竟的。为什么资产阶级社会会形成其经济关系的自由与平等的假象?因为交换关系仍不是观察社会的真实起点,而是作为资本自我确证的资本主义生产方式的产物。对于认识论批判而言,重要的是从交换关系进入到生产关系的规定性中,才能发现更真实、具体的存在,才能进入存在的内在性。而只有基于对具体存在的揭示,看似是“坚实结晶体”的社会生产关系才能被改造,看似决定论的“自然历史过程”才诞生出“自由王国”。《资本论》立足于现代历史的高度回应了“博士论文”中原子偏斜运动的隐喻,马克思始终是一位关心“存在”的哲学家和政治理论家。

四、存在的“非同一性”与政治的剩余空间

基于唯物主义认识论批判,可知意识哲学的同一性原理根源于商品交换的同一性,商品交换是这一原则的社会模式,资本主义是依据价值的同一化塑造整个世界的。《资本论》的“价值形式”部分考察了劳动产品的丰富性如何被抽象为价值的同一性,最终建立起以货币形式为载体的资本主义社会总体:“从这个时候起,商品世界的统一的相对价值形式才获得客观的固定性和一般的社会效力。”(马克思,《资本论》第1卷,第86页)商品形式的前提在于它首先是人类劳动的产品,正是在作为劳动产品的意义上,不同商品之间才获得了价值的等同性。价值同一性的秘密是:商品形式在人们面前把人的劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。基于这种颠倒的社会关系所形成的错认就是拜物教。拜物教意识是物化世界的总体之内的一个要素,由于它未能把握那些未被交换体系所同一化的要素,这种意识就把从社会形式中形成的知性抽象,看作是永恒的“先验”之物。马克思以拜物教批判切入形而上学批判,从商品的二重性进入对劳动的二重性分析,揭开了现代世界的“存在”秘密:资本主义生产与再生产过程。

通过对资本运动过程的考察,马克思揭示“存在”在其本性上是一个无法完全被交换价值彻底抽象掉的矛盾体,《资本论》完整地展示了从生产、分配、交换到消费中同时制造同一化与非同一化的运动过程。换言之,资产阶级经济学所形成的关于自由交易、等价交换的观点,是只表现了交换价值的表层化认识方式。在形成被货币同一化的交换价值的过程中,不仅具体事物的质的丰富性被抽象掉了,同时整个复杂的社会矛盾关系也被抽象为和谐、静止的总体。马克思从商品二重性深入到劳动二重性的分析,具体地展现了商品生产中的人的实际存在境域。关于利润的真实来源这个被古典经济学视为资本主义的“天机般的秘密”,被马克思的剩余价值学说转译为一个科学认识论的问题。从交换环节而言,劳动的确和其他商品一样并无二致,资本家依照市场定价购买工人的劳动力,获得其创造的价值。然而,与其他商品不同,劳动是无法完全被交换价值所同一化的活生生的、具体的存在。剩余价值正是来源于这部分没有被同一化的东西,即人类劳动的非同一性维度。劳动的非同一性表现为,活生生的具体劳动不仅创造了自己的劳动力价值,并且在此过程中再生产出更多不归自己支配的商品——这就是剥削的秘密。

事实上,不仅仅是劳动,资本主义生产方式的整个体制都是同一性与非同一性相统一的结构。当古典经济学把整个社会看作是一个交换体系、抽象掉其中的非同一性维度,只不过证明了交换价值的同一化逻辑的支配性。而马克思从商品分析进入到生产过程的分析,就是要揭示资本的同一化逻辑中的非同一性结构,展开资本主义的内在矛盾辩证法。因此,政治经济学批判所要揭示的东西,就内在于批判的对象之中。基于对资本主义的内在批判,剩余价值学说的真正企图绝非是对资本主义进行道德控诉,而是要揭示资本主义“存在”的本真结构。本文之所以要对马克思唯物论的内在性结构进行反复申说,就是因为内在性唯物论不仅把客体之优先性视为准则,并且承认世界本身之“非同一性”的事实,而不像唯心主义哲学那样用意识同一性抽象掉非同一之物,塑造出某种观念本体。在这一点上,康德通过纯粹理性的二律背反触及到了世界之矛盾本性,但却错误地将其视为认识之陷入谬误,从而坚决用意识的先验统一性清除掉对象的矛盾性;同样,尽管黑格尔正确地把矛盾视为事物之发展的根本推动力,但同一性在其理论中具有本体论的在先性,因此黑格尔“不是在概念上把不可分解的东西带给它自身,而是通过把这种东西归于它的一般概念、即不可分解性的概念之下来吞没它”。(阿多诺,第119页)由于忽略了事物本身的内在矛盾性,黑格尔也没有走出唯心主义同一性的迷局。相比之下,马克思的开端不是“意识”或“实体”,而是直接敞开一个人与他人、人与自然之间非同一性的存在论结构。唯物史观认为,人类生存的第一个前提是满足物质生活资料的生产活动本身,正是在物质生产活动中所形成的人的自然关系和社会关系,构成了存在的不同维度:“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第529页)在此基础上,历史唯物主义揭示出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证矛盾本性,是整个人类历史性存在的基本结构。

总之,马克思所揭示的“存在”就其本性而言,既不能还原为关于某种抽象实体的机械唯物主义,也不能还原为关于劳动或实践本体的唯物主义人本学。在《哥达纲领批判》中,马克思批判拉萨尔份子与庸俗社会主义者把劳动视为社会财富唯一源泉的说法,有力地说明了“劳动不是一切财富的源泉自然界同劳动一样也是使用价值……的源泉,劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。”(《马克思恩格斯文集》第3卷,第428页)此时,马克思旨在表明这种劳动既不能像在政治经济学中那样被实体化,也不能像意识哲学那样将其抽象为一种精神生产的形式,由此超越了资产阶级人本学。无论把劳动实体化为财富的唯一来源,还是将其观念化为精神生产的唯一形式,都只是扩展了资本主义生产关系的统治地位的幻想,而只有回到其非同一的因素(自然)才具有真实性。继之,如果从唯物史观深入到政治经济学批判语境中审视“存在”的非同一结构,就会看到:剩余价值学说的最核心处并不在于“价值”,而在于其中的“剩余”问题。因为正是劳动的内在剩余本性,才成为剥削的对象。劳动的剩余性是资本主义生产与再生产的根本推动力,资本对劳动之内在“剩余”的吮吸,不仅实现了资本主义生产过程的循环,并且再生产出整个资本主义社会关系。也就是说,“存在”的非同一性制造出“剩余”,而“剩余”构成了资本主义的生命线。剩余性意味着“存在”始终具有溢出自身的可能性,从而在其内部积聚导致自我颠覆的力量。

值得一提的是,阿多诺因对同一性的绝对恐惧而停留于纯粹的“否定辩证法”,马克思则在“存在”的非同一性和剩余中重建了肯定性的力量,并仍坚信解放的现实可能性。这实际上正是作为启蒙之批判性继承者的马克思哲学与阿多诺等后现代思潮的本质性区别。

从存在的剩余性来看社会形态的变迁,共产主义不是一个应该趋向的理想,而是“那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第539页)正如“真正的商业民族只存在于古代世界的空隙中,就像伊壁鸠鲁的神只存在于世界的空隙中,或者犹太人只存在于波兰社会的缝隙中一样”(马克思,《资本论》第1卷,第97页),共产主义并非是脱离于当下的未来某个发展阶段,相反,它是在资本主义社会的“空隙”中生成的脱离商品形式同一性的集合体。就像阿尔都塞慨叹的,“共产主义的惟一可能的定义,如果有朝一日它在世界上存在的话,就是没有商品关系……我认为在我们当今的世界上,确实存在着许许多多的人类关系的小团体,都是没有任何商品关系的。这些共产主义的空隙通过什么途径才能遍及整个世界呢?”(阿尔都塞,第240-241页)不过,仅仅就脱离商品关系这一规定性而言,还不能视之为共产主义的充分条件。如果把共产主义看作是扬弃资本主义的积极共同体,那么它必须“是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第185页)在本体论的层面,它意味着自然主义和人道主义、自由和必然、个体和类之间的矛盾获得了根本解决;而在成熟的历史科学视域中,本体论的预设被予悬搁,马克思认为共产主义的现实可能性源于当旧生产条件无法继续容纳这一生产力时“在旧社会内部已经形成了新社会的因素”。(《马克思恩格斯文集》第2卷,第51页)这些“新社会的因素”就产生于资本主义社会的“空隙”中,是资本同一化运动中的剩余空间,即资本主义内部所生成的新共同性。

马克思的历史科学和乌托邦社会主义的根本区别在于,后者只提供一些理性的设计,而前者却为这个目标奠定了现实的存在论根基,即从资本的同一化统治中捕获剩余、发现旧社会中孕育的“新社会的因素”。这些“新社会的因素”是从资本主义生产中形成的自否定之物。这一点在《资本论》第3卷关于股份公司的论述中已有所暗示。马克思认为,随着股份公司在资本主义生产中越来越占据优势,“那种本身建立在社会生产方式的基础上并以生产资料和劳动力的社会集中为前提的资本,在这里直接取得了社会资本(即那些直接联合起来的个人的资本)的形式,而与私人资本相对立,并且它的企业也表现为社会企业,而与私人企业相对立。这是作为私人财产的资本在资本主义生产方式本身范围内的扬弃。”(马克思,《资本论》第3卷,第494-495页)在这里,“社会资本”“社会企业”概念表明,资本的同一化运动必然否定其自身的私人性质,产生普遍性的内容。“这是资本主义生产方式在资本主义生产方式本身范围内的扬弃,因而是一个自行扬弃的矛盾,这个矛盾明显地表现为通向一种新的生产形式的单纯过渡点。”(同上,第497页)

尽管股份制度内的生产资料社会化表现出对私有财产的一定的超越性,但“这种向股份形式的转化本身,还是局限在资本主义界限之内;因此,这种转化并没有克服财富作为社会财富的性质和作为私人财富的性质之间的对立,而只是在新的形态上发展了这种对立。”(同上,第498-499页)这说明资本主义股份制度只是为生产资料的全面社会化和实现自由联合准备了一定的物质条件,但新的社会形式绝不会自动到来。相反,20世纪中期以来,尽管福利资本主义从分配正义入手似乎减轻了对工人的剥削,但实际情况则是,资本主义的异化和剥削早已从工厂中渗透到日常生活领域,充斥在家庭、休闲、娱乐等方方面面。在较长时期内,资本和劳工之间的矛盾不仅仍然存在,并且采取了更为复杂、多样的斗争形式。而无论当代资本主义采取何种普遍主义话语包装自己,只要在劳动过程中存在现实的矛盾,与资本统治相反叛的主体性就会被生产出来,从而在资本主义内部形成规范与限制资本的潜在的联合力量。另一方面,随着当代生产力与技术水平的显著提高以及全球交往的普遍深化,社会性已不再只是马克思的天才式预见,相反,它越来越表现为一种明显的社会现实。尤其是,当代中国人民通过走中国特色社会主义道路,依靠公有制经济总体性地调控生产资料,配置、驾驭资本逻辑以服务于社会,这些正是基于对“新社会的因素”的自觉而主动采取的社会政治实践策略。中国道路的成功表明,以马克思主义哲学来引领社会发展、关照“现实的人”的解放,仍是一项具有永恒前途的思想事业。

参考文献

[]阿多诺,1993年:《否定的辩证法》,张峰译,重庆出版社。

[]阿尔都塞,2013年:《来日方长:阿尔都塞自传》,蔡鸿滨译、陈越校,上海人民出版社。

[]阿尔都塞、巴里巴尔,2008年:《读〈资本论〉》,李其庆、冯文光译,中央编译出版社。

[]葛兰西,1990年:《实践哲学》,徐崇温译,重庆出版社。

[]黑格尔,1962年:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆。

马克思,2004年:《资本论》,人民出版社。

《马克思恩格斯全集》,1995年,人民出版社。

《马克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社。

[]索恩-雷特尔,2015年:《脑力劳动与体力劳动:西方历史的认识论》,谢永康、侯振武译,南京大学出版社。

[]沃格林,2007年:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,华东师范大学出版社。

注释

1 本文中的内在性唯物主义,并非是取代辩证唯物主义或历史唯物主义命名马克思主义哲学本质的概念,而是更多地标识一种区别于观念论的内在论分析方法。

(原载《哲学研究2019年06期

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