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【姜佑福】马克思视域中的哲学与时代

关于哲学与时代之间的关联,马克思说过一句脍炙人口的名言:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1这句话也常常被简化为“哲学是时代精神的精华”这样一个更为凝练的表达,并被广泛接受为马克思主义关于哲学与时代关联的基本观点。但熟知未必是真知,事情的真相远不如表面看起来那样简单明了,而是复杂深刻得多。限于篇幅,本文仅仅尝试依循以下问题来展开一些基本观念上的澄清工作:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”这一命题提出的源初语境和基本内涵是什么?这一命题是否可以脱离其源初语境作泛化使用,从而对独立和成熟时期的马克思思想来说同样有效?至于如何从独立和成熟时期的马克思思想出发,立足于当代中国实践把握21世纪马克思主义与新时代中国特色社会主义的具体关联等问题,将另外撰文详细阐述。

“哲学是时代精神的精华”提出的源初语境和基本内涵

具体而言,“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”这句话出自马克思在《莱茵报》时期写的一篇论战性文章《〈科隆日报〉第179号的社论》。1842年6月28日,《科隆日报》的政治编辑海尔梅斯撰写了一篇社论攻击《莱茵报》的政治立场,要求普鲁士书报检查机关禁止青年黑格尔派在政治报刊上批判普鲁士国家和基督教。马克思在1842年6月28日和7月3日之间写了这篇论战性文章,重点阐述了哲学和时代的相互作用及其对于改变现存社会状况的必要性,旨在揭示哲学的本质是理论与实践的高度统一。2

马克思首先明确地指出,哲学“就其性质来说”是“禁欲主义的”或非世俗的,哲学尤其是德国哲学,“爱好宁静孤寂,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视”,因而一开始似乎“同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照”;并且“从其体系的发展来看”,也不是通俗易懂的,因为哲学“在自身内部进行的隐秘活动”在普通人看来就像巫师念咒一样“超出常规”和“不切实际”。与此同时,马克思还强调说,哲学家并不像“蘑菇”从地里冒出来那样迅速和突然,相反深深扎根于自己的“时代”和“人民”,“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”。也就是说,哲学按其本性“先是用头脑立于世界的”,而其他许多领域在想到“究竟是‘头脑’属于‘世界’,还是‘世界’属于‘头脑’”这个问题之前,“早就用双脚扎根大地,并用双手采摘世界的果实了”。但是,哲学与其他领域之间的这种差异性并不能抹杀它们之间的共属于同一个“时代”和扎根于同一“人民”的内在统一性;因为,“正是那种用工人的双手建筑铁路的精神,在哲学家的头脑中建立哲学体系”2。

马克思强调,由于“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”,所以,“先是用头脑立于世界”的哲学总有一天必然会和必定要“用双脚立地”:那时,“哲学不仅在内部通过自己的内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用”;那时,哲学将“不再是同其他各特定体系相对的特定体系,而变成面对世界的一般哲学”,变成“当代世界的哲学”,变成“文化的活的灵魂”,并“进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅,进入同时代人的爱与憎”;总而言之,此时,“哲学正在世界化,而世界正在哲学化”。马克思进而认为,这一点并不是那时的“当代”哲学所独有的特点,而是一切时代“真正的哲学”所共有的“命运”,亦即“历史必然要提出的证明哲学真理性”的任务2。

现在的问题是,马克思以上关于哲学与时代关联的论述在其整个思想世界中究竟占据何种位置?我们的简略回答是,这些观点还谈不上是青年马克思独立思考的结果,而几乎完全从属于黑格尔哲学,是黑格尔相关思想的某种简化和通俗版本。

众所周知,黑格尔在《法哲学原理》“序言”中提出过一个著名的观点:哲学是“被把握在思想中的它的时代”。黑格尔的这个观点可以说是青年马克思“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”这一命题的直接理论来源。或许有人会说,马克思关于哲学与时代相互作用的观点比黑格尔要积极得多,因为黑格尔在《法哲学原理》“序言”中还有另一个同样著名的提法:“密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来,才会起飞。”黑格尔的意思是,关于“教导世界应该怎样”,哲学无论如何总是“来得太迟”,“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现”3。

但是,我们要知道,黑格尔这个表面看起来十分“消极”的提法,主要是针对康德哲学而感发的。与康德诉诸“应然”来讨论国家与法、讨论政治与历史不同,黑格尔强调哲学的任务在于“理解存在的东西”,在于“在有时间性的瞬即消逝的假象中,去认识内在的实体和现在事物中的永久东西”3。另外,作为对这一观点的必要补充,黑格尔在《哲学史讲演录》的末尾向他的“学生们”发出了积极的“号召”:“我希望这部哲学史对于你们意味着一个号召,号召你们去把握那自然地存在于我们之中的时代精神,并且把时代精神从它的自然状态,亦即从它的闭塞状态和缺乏生命力中带到光天化日之下,并且每个人从自己的地位出发,把它提到意识的光天化日之下。”4

因此,在理解黑格尔关于哲学与时代的基本观念时,我们切莫拘泥于某些字面的说法而把“哲学”看作某种完全“滞后”或“消极”的东西。如果这样,很容易犯恩格斯晚年所批判过的“近视”的错误:黑格尔“凡是现实的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是现实的”这个命题,曾经引起“近视的政府的感激”和“同样近视的自由派的愤怒”,因为似乎这个命题是“把现存的一切神圣化”,是“在哲学上替专制制度、警察国家、专断司法、书报检查制度祝福”。但殊不知,在黑格尔看来,“决不是一切现存的都无条件也是现实的”,现实性仅仅属于那同时也是必然的东西,亦即“现实性在其展开过程中表明为必然性”,这意味着“现实性决不是某种社会状态或政治状态在一切环境和一切时代所具有的属性”,意味着“在发展进程中,以前一切现实的东西都会成为不现实的,都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性”。因此,一旦我们像黑格尔本人那样辩证地、历史地理解现实性和必然性,理解哲学判断与时代变迁之间的关联的话,上述看似极端保守从而引发各种“近视”理解的哲学命题就会演变成这样一个最为激进的哲学命题:“凡是现存的,都一定要灭亡。”5

笔者认为,在哲学与时代基本关联的论题上,影响我们正确看待青年马克思与黑格尔之间的一致性,从而造成黑格尔哲学偏“消极”而马克思哲学更“积极”等表象判断的深层次原因,可能主要包括这样两个方面:其一,没有从世界历史甚至人类历史宏观进程的大视野出发全面准确地理解黑格尔所表达的哲学与时代的关联。在《哲学史讲演录》“导言”中,黑格尔曾同样语重心长地说道,“世界精神在它由一个范畴进展到另一个范畴,以达到对于它自身的意识这件工作里,未免太迂缓了”,常常需要“好几百年”;而哲学的进展与此相反,“由于现在这些范畴都已经摆在我们面前,所以从一个范畴(通过缺点的指出)推进到另一个范畴,是很容易的”6。从这段话可以看出,由于世界精神或历史时代进展本身的迂缓,哲学的工作或者说在思想中把握时代的工作,反倒是迅捷和“容易”得多,而且一旦时代精神在哲学中达到了“自我意识”,相比于历史时代的进步和转换而言,哲学无疑会具有明显的“超前”性质。这正如西方现代性的基本原则在黑格尔哲学中已经实现意识上的“自觉”,而它在世界历史中的实际进程恰恰像哈贝马斯所提示的那样,还是一个“未完成的规划”。

其二,没有是其所是或恰如其分地理解青年马克思与黑格尔各自历史处境的转换和思想任务的差异。青年马克思当时正处于德国古典哲学经过黑格尔集大成的发展而完成或终结之后,面对哲学思想领域的巨变,他自觉响应黑格尔在《哲学史讲演录》最后发出的把时代精神带到“光天化日之下”的号召,自觉适应哲学从理论形态向实践形态的历史性转换。在卡尔·洛维特看来,“马克思在所有黑格尔左派中间不仅是最极端的,而且也完全是在概念的清晰以及博学方面能够与黑格尔匹敌的人物”,并且,“在马克思的博士论文中推动着他的问题,就是在那个终点之后(黑格尔把自己的哲学视为所谓的终点和完成——引者注)一个新开端的可能性问题”7。而在笔者看来,青年马克思不仅是黑格尔左派而且是整个黑格尔主义最正宗的传人,洛维特所谓“新开端的可能性问题”,就是本文一开始提到的,马克思清醒地意识到的“禁欲主义”性质的哲学在完成对时代的思想把握之后,如何重新“用双脚立地”的问题。

实际上,马克思在他的“博士论文”中已经充分表达了一个正宗的黑格尔主义者对“后黑格尔时代”哲学使命的领会:对于许多人对黑格尔体系的“道德”批评,马克思认为其中包含着许多无知和健忘,因为一方面他们不久前“还热情地赞同黑格尔的一切片面的说法”,另一方面他们忘记了“黑格尔对他的体系处于直接的、实体性的关系中,而他们对黑格尔的体系却处于经过反映的关系中”;就像黑格尔本人在《精神现象学》“序言”中所强调的那样,真正的哲学进步意味着对前人思想内在矛盾或缺陷的克服,对于一个哲学家由于各种“适应”而可能犯的“这样或那样的表面上首尾不一贯的毛病”,马克思要求黑格尔的学生们能“根据他的内在的本质的意识来说明那个对他本人具有一种外在意识形式的东西”,从而使得“凡是表现为良心进步的东西,同时也是一种知识的进步”8。

在马克思看来,黑格尔学派解体或实现过程中许多人所呈现的某种“非哲学的转变”,既是一种可以从心理学上得到说明的“总是伴随着从纪律过渡到自由”的惯常现象,更是哲学从“理论精神”转变为“实践力量”时的矛盾表现:由于“哲学的实践本身是理论的”,当哲学“作为意志面向现象世界”时,“体系”就被迫降低为“一个抽象的总体”,成为世界的“一个方面”,体系内在的“自我满足和完整性”被打破,本来是“内在之光”的东西,变成“转向外部的吞噬一切的火焰”,于是“结论”只能是“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失”8。

我们认为,青年马克思在提出“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”这一表达时的思想语境和基本内涵都是黑格尔主义的,这一点不仅表现在《莱茵报》时期马克思对哲学与时代关联的一般论述中,同样还可以从他对国家和法的基本认识中得到印证。因为,在马克思写作《〈科隆日报〉第179号的社论》这篇论战性文章的时候,他所意指的“哲学的世界化”和“世界的哲学化”,或者说历史地“证明”哲学的真理性,其直接的表现形式就是在报刊上从哲学的观点来讨论宗教和国家,讨论政治问题。马克思形象地称之为:“哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”在马克思看来,“哲学在政治方面并没有做物理学、数学、医学和任何其他科学在自己领域内所没有做的事情”,也就是说,“用人的眼光来观察国家”,“从理性和经验出发,而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”,乃是“现代哲学”的分内之事。而与从前的哲学家或者根据“本能”或者根据“个人的理性”来研究“国家法”不同,“现代哲学”对“国家”抱有“更加理想和更加深刻的观点”:它是根据“自由理性”的整体观念或概念来构想国家的,把国家视为“理性自由的实现”;它认为“国家是一个庞大的机构,在这里,必须实现法律的、伦理的、政治的自由,同时,个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律”9。

甚至在半年之后亦即1842年12月写就的《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》中,马克思还完全站在黑格尔国家哲学的立场上,批评那种为“等级委员会”或“特殊的等级利益”辩护的观点“根本不知道国家生活的有机体本身”,认为在“真正的国家”中,“占主导地位的不是物质,而是形式,不是没有国家的自然,而是国家的自然”,应当立足于“国家的必然性”或“国家的有机理性”来理解“国家精神的自由创造”,理解“由国家内部结构所造成和决定的那些现实差别”,而不是“离开现实的、有机的国家生活,而重新陷入不现实的、机械的、从属的、非国家的生活领域”10。

二哲学革命:“废黜哲学”还是揭示哲学与时代更深刻的关联

上文我们花了较大篇幅来声张这样一个论断:提出“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”的青年马克思,无论是在对哲学与时代的一般关联的理解上,还是对现代国家和现代政治生活本质的把握上,其源初语境和基本内涵都是从属于黑格尔的。接下来的问题是,“哲学是时代精神的精华”这一命题是否可以脱离其源初语境作泛化使用,从而对独立和成熟时期的马克思思想来说同样有效?或者说,思想独立和成熟时期的马克思在何种意义上坚持认为“哲学是时代精神的精华”?更进一步说,用“时代精神”概念来讨论马克思哲学与人类社会历史尤其是当代中国社会现实之间的关系是否合适?

众所周知,马克思在退出《莱茵报》之后,所从事的第一件理论工作就是批判性地反思黑格尔的法哲学,并且得到了这样的研究结果:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”11

不过,从《德法年鉴》上公开发表的文献来看,就在马克思完成上述心路历程转换的同时,仍然赋予了“哲学”以极端的重要性:(1)《〈黑格尔法哲学批判〉导言》不仅认为“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平[alpari]的德国历史”,而且认为“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”,亦即“人的解放”,而“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级”12;(2)1843年9月致卢格的信,作为马克思主编《德法年鉴》基本思路的集中体现,特别强调了由于哲学的世俗化,“哲学意识本身,不但从外部,而且从内部来说都卷入了斗争的漩涡”,“哲学批判”和“意识变革”的首要任务就在于,“要对现存的一切进行无情的批判”,要“从世界的原理中为世界阐发新原理”,要“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”13。

但在不久之后的三篇重要文献亦即《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中,马克思通过对黑格尔辩证法和一般哲学的批判,以及对费尔巴哈和青年黑格尔派思想信仰的清算,实现了对“哲学”的彻底“废黜”,哲学和哲学家都成了贬义词。在一段相当长的时间内,对“哲学”的这一“废黜”,对于马克思主义的发展和传播来说,其影响是十分巨大的,以至于19世纪末和20世纪初期,围绕“马克思主义和哲学”的关系问题,出现了极为尴尬的局面:无论是“资产阶级的哲学教授”,还是“正统的马克思主义者”,还是各种“反马克思主义或非马克思主义的哲学化的社会主义者”,都众口一词地确认“马克思主义本身是缺乏哲学内容的”;所不同的只是,资产阶级的哲学教授认为这一点是“很重要的不利于马克思主义的东西”,正统的马克思主义者认为这一点是“很重要的有利于马克思主义的东西”,而各种反马克思主义或非马克思主义的哲学化的社会主义者,则试图“用来自文化哲学(Kulturphilosophie)的观念或者用康德、狄慈根、马赫的哲学概念或别的哲学来‘补充’马克思主义”14。

诚然,在马克思主义以及马克思主义哲学学科化建设进行得如火如荼的今天,或许很多人已经不再纠结于以下问题:对于马克思主义或者对于完成了“哲学革命”的马克思来说,究竟能否合理或合法使用“哲学”和“时代精神”等这些似乎是“纯粹术语学”(柯尔施语)的表达。但在笔者看来,无论是对马克思主义“哲学内容”的先验蔑视还是先验肯定,都可能错失对其真实内涵的真正把握。因此,我们的确不能仅仅拘泥于马克思恩格斯等经典作家的字面表述而断定马克思主义“非哲学”,或者用含糊其辞的“哲学革命”来完成对马克思主义“哲学内容”的随意填充。对于本文的论题来说,要害在于,马克思的“废黜哲学”或“哲学革命”究竟在何种意义上构成对其青年时期所特别依傍的黑格尔哲学的“扬弃”?是仅仅否定了“哲学”和“时代精神”的黑格尔哲学内容,还是从根本上放弃了“哲学”和“时代精神”的用法本身?简而言之,马克思主义是否是黑格尔观念论的简单颠倒?

卡尔·洛维特曾经正确地指出,马克思和黑格尔一样坚持“理性与现实统一”以及“现实”之为“本质与实存的统一”的原则,而马克思“之所以被迫双刃地对待现实世界和现存的哲学,恰恰是因为他想把两者统一在理论与实践的一个广泛的整体性之中”;由于马克思的“理论”是“对现存事物的批判”,是“对现实与观念、本质与实存的批判性区分”,因而能够成为“实践的”,而作为这样的一种“批判”,“理论为实践中的改变铺平了道路”15。

此外,洛维特还敏锐地指出,“在黑格尔那里,现实世界的老化是与哲学的最后一次年轻化同步的,而在预言未来的马克思那里,已被终结的哲学是与现实世界同旧哲学相悖的年轻化同步的”。但是,洛维特的观点还表现出某种局限性,他仅仅着眼于“马克思如此极端地理解新的处境”亦即“后黑格尔时代”哲学在世界、现实或时代中实现自己的历史必然性,在“作为哲学的哲学”扬弃了自己,成了“现存的非哲学的实践”的意义上,断言“哲学成了马克思主义,成了一种直接实践的理论”,马克思也“从一个黑格尔法哲学的批判者变成为《资本论》的作者”15。

问题在于,如果马克思对黑格尔哲学的变革在其最终或最高的意义上来说,不过是哲学从理论形态向实践形态的简单转换的话,洛维特就可能完全错失了他自己所揭示的“现实世界同旧哲学相悖的年轻化”所包含的真实内容,就根本不可能真正理解“哲学”在何种意义上变成了作为“一种直接实践的理论”的马克思主义,也不可能真正理解马克思从“黑格尔法哲学的批判者”向“《资本论》作者”的转变。正是基于几乎同样的误解,海德格尔声称,马克思《关于费尔巴哈的提纲》“第十一条”关于“解释世界”与“改变世界”的对立表达,不过是对黑格尔观念论的简单颠倒,而在马克思所谓“改变世界”的历史实践中具有一个相当确切的“关于人的理论想法”,而“这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中”,亦即“人是人的最高本质”16。更有甚者,科耶夫则公开宣称,马克思主义不过是实现黑格尔哲学的“一个斗争和工作的规划”17。

与洛维特、海德格尔和科耶夫等人从各自立场出发强调马克思在基本思想情境上始终从属于黑格尔哲学体系不同,卡尔·柯尔施和马尔库塞等人则力图在辩证法这个核心论题上指证两者之间的本质差别。

柯尔施认为,马克思主义的唯物辩证法与黑格尔的唯心辩证法有两个重要区别:其一,对于马克思主义来说,无论是“前科学的”“超科学的”意识,还是“科学的”意识,都不再超越和对立于自然的和社会历史的世界,而是作为世界的一个“观念的”但同时是“真实的和客观的”组成部分。黑格尔虽然也认为个人的意识不能跳出他自己的时代和世界,但他“不是把哲学嵌入世界之中,更多地是把世界嵌入哲学之中”。其二,马克思主义坚信,在“整个资产阶级社会”中,“全部真实的现象”之间有着不可分割的联系,因此它的宗教、哲学和政治等诸种社会意识形式决不能“仅仅通过思想而被消灭”,反过来也不能认为“实践上的批判完全可以取代理论上的批判”。如果对于黑格尔来说,本质上更重要的是“概念”在它的“思维活动”(亦即哲学)中的“实践”(理解存在的东西中的理性);而对于马克思来说,本质上更重要的是兼顾“人类实践和对这个实践的理解”,通过“理论上的批判和实践上的推翻”来“具体地和现实地改变资产阶级社会的具体和现实世界”18。

与柯尔施着重强调“辩证法”由黑格尔的“神秘形式”向马克思的“合理形式”转变的基调相似,马尔库塞认为,马克思和黑格尔同样主张“真理仅仅存在于否定的整体中”,但在“马克思理论所产生的整体”和“黑格尔哲学的整体”的差异中,包含着“黑格尔与马克思的辩证法之间的决定性的差别”。对于黑格尔而言,“整体就是理性整体,一个封闭的观念体系,最终与历史的理性体系相一致”,黑格尔哲学所谓的“辩证过程”,实际上是“一个普遍的观念过程”,在此过程中,“历史被存在的形而上学过程所限定”。但马克思的辩证法所涉及的“整体”乃是“阶级社会的整体”,“形成其辩证的矛盾”和“限定其内容”的“否定性”是“阶级关系的否定”;马克思辩证法的“整体”也包括自然,但仅涉及“进入社会再生产的历史过程的自然和成为社会再生产的历史过程的条件的自然”19。此外,马尔库塞认为,在马克思对黑格尔辩证法的批判中所形成的人类“成熟历史”和“实际历史”的区分,意味着“辩证法的界限”:“人类成熟的历史,马克思称为人的史前史,它是阶级社会的历史。当阶级历史被废除时,人类的实际历史将开始。黑格尔的辩证法为史前史的发展规定了一个抽象的逻辑形式,马克思的辩证法则赋予它以真实的具体运动。马克思的辩证法因此仍是与史前史阶段相联系的。”20

三在马克思整体思想视域中理解“哲学是时代精神的精华”

现在,让我们就“哲学与时代”这个论题,对围绕马克思与黑格尔哲学关系的上述讨论作一番简要的引申和总结。首先,我们可以确认的是,马克思在走上自己独立的思想道路的时候,不仅明确拒绝像黑格尔那样从“人类精神的一般发展”来理解“法的关系”和“国家的形式”,而且批评费尔巴哈仅仅“把宗教世界归结于它的世俗基础”是远远不够的。因为无论是“在云霄中固定为一个独立王国”的宗教还是哲学,其“异化”的“事实”本身“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”;更进一步,“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并且在实践中使之发生革命”。因此,马克思表达了对“只是用不同方式解释世界”的哲学家们的强烈不满,倡导以“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”取代哲学的“思辨”21。

其次,我们同样可以确认的是,在洛维特、海德格尔、科耶夫、柯尔施和马尔库塞等当代重要思想家对马克思哲学的阐释过程中,都相当一致地强调了马克思对黑格尔哲学直接的继承性,即便是像柯尔施和马尔库塞那样试图指出两者之间的本质区别。但其中不乏值得进一步深入辨析的可疑之处,或者说最为核心的一点是,如果说哲学与时代(世界)、理性与现实、理论与实践等的内在统一是黑格尔和马克思所共同坚持的思想原则,进而黑格尔哲学的理论内容也并非思想家的主观臆造,而恰恰是西方社会历史经验的事实与理论总结的话;那么马克思换一种思路研究——不是从理论或一般精神的发展出发,而是从实践或物质生活关系的历史演进出发,对同一对象亦即西方社会历史经验所作的理论解剖,是否真的仅仅是某种致思道路的差别,而不是本质内容的差别?亦即是否真的仅仅是以所谓“合理形态”的辩证法取代“神秘形式”的辩证法而同样从属于人类社会的“史前史”时期,从而最终无法逃脱仅仅是黑格尔观念论的简单颠倒?

再次,在马克思本人毕生从事的最重要的理论工作,亦即政治经济学批判或者说对资本主义时代生存方式和物质生活关系总和的批判性分析过程中,我们可以明确看到,马克思由哲学“思辨”向“真正的实证科学”的折返,这种反其道而行之的“哲学革命”与被革命对象之间在理论内容上的确存在高度一致之处。因为假如我们撇开“生产力”或“感性存在”的维度不论,仅仅着眼于“生产关系”或“经济形式”的方面来看,政治经济学批判所解剖的恰恰就是黑格尔用思辨哲学的语言所把握过的西方社会历史经验中的实体性内容,亦即西方经济社会形态的历史演进(用黑格尔的话来说,是“自由”理念的历史演进)。从这个意义上讲,马克思和黑格尔的哲学,恰恰构成有益的相互补充和相互启发。同时,与早年对哲学的“废黜”相反,马克思在《资本论》的写作过程中,郑重其事地表达了对黑格尔思辨方法的重新尊重,并且在1858年《〈政治经济学批判〉导言》关于经济社会形式的“先验结构”和“普照之光”等提法中,我们可以看到这种思辨方法的纯熟运用。

最后,我们要明确澄清的一点是,构成马克思与黑格尔哲学之间决定性差别的,决不是两者从不同的角度(比如马克思从实践的和世界的角度,黑格尔从思辨的和哲学的角度,等等)对同样的社会历史经验及其实体性内容的通达,而是在马克思的哲学革命中蕴含着一种比黑格尔哲学更为深远的思想洞见,亦即对构成马克思与黑格尔哲学共同内容的西方经济社会形态及其“时代精神”演进之真正基础的感性生活领域的发现。尽管在马克思所说的人类社会“史前史”时期或者说真正的人类社会建立之前的整个“异化”时代,首先映入我们眼帘的总是黑格尔已经以思辨的和概念的方式把握过的、而马克思用政治经济学批判的方式重新加以主题化的物质生活关系中的“经济形式”的方面,而一旦我们遗忘了马克思借以能够指证各种经济社会形态的根本缺陷及其历史演进的实践根据,将马克思主义理解为世俗化的或经济学版本的黑格尔哲学就是再自然不过的事情。但实际上,黑格尔哲学所揭示的历史进展的“理性根据”或“逻辑范畴”,其实不过是马克思意义上的经济社会形态或生产关系的概念表达,而根本未触及使这些“关系”得以成立并历史性演进的感性基础,未触及构成马克思哲学革命之真正基础、同时也是人类社会存在最深刻基础的“感性活动”领域,亦即马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过“作为完成了的自然主义=人道主义”和“作为完成了的人道主义=自然主义”的“共产主义”所表达出来的人与自然之间的源初关联。就此而言,洛维特所谓的马克思把握到了“现实世界同旧哲学相悖的年轻化”,或者马尔库塞所谓的人类社会“成熟历史”(即史前史)和“实际历史”(即未来社会)的区分意味着马克思与黑格尔辩证法的共同“界限”,显而易见都还停留在海德格尔所批判的“其上只有人的平面上”——在此平面上,由于“作为存在的存在对于人不(nihil)再存在”,因而是“虚无主义的极致”22。

总之,如果从马克思整体性的思想视域出发,关于马克思青年时期提出的“哲学是时代精神的精华”的命题,我们不能简单地说对或错。因为一方面,不仅由于这个表达本身在提出之时完全从属于黑格尔哲学的基本思想语境,而且就成熟时期亦即就“政治经济学批判”时期马克思思想的重要内容而言,仍然与黑格尔哲学有极大的重叠之处;而另一方面,我们又不能因此将马克思完全导回到黑格尔,毋宁说,在揭示马克思思想超出黑格尔哲学边界的地方,在揭示马克思所说的人类社会“史前史”时期一贯的感性活动基础和“未来社会”前景的地方,曾经高度评价最终仍然深度误解马克思的海德格尔,是一个更为合适的对话者。或者说,以黑格尔和海德格尔为参照系,深入理解马克思关于哲学与时代的基本思想,是我们在当代语境中重新解读与发展马克思主义,并对我们自身的历史处境和时代精神进行深入研究的必要准备。

注释

1《马克思恩格斯全集》第1卷(中文第1版),人民出版社,1956,第121页。《马克思恩格斯全集》第1卷中文第2版(1995)把这句话改译为“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”,从中文的表现力来说,明显弱于第1版,因此这里仍然采取旧版译文。除此之外,下引《马克思恩格斯全集》第1卷均采用中文第2版,即1995年版。

2参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1995,第1013页“注65”;第219—220页;第220—221页。

3黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆,1961,“序言”第12—14页;“序言”第11—12页。

4黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆,1978,第379页。

5参见《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,2012,第221—222页;另外参见黑格尔:《法哲学原理》,“序言”第11页。

6黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆,1959,第101页及注释二。

7卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,生活·读书·新知三联书店,2006,第120—121页。

8参见《马克思恩格斯全集》第1卷,第74—75页;第75—76页。

9参见《马克思恩格斯全集》第1卷,第220、226—228页。

10参见《马克思恩格斯全集》第1卷,第333—334、342—345页。应该说,马克思关于“理性国家”的这些基本观点包括其表达方式都是黑格尔式的。可参见黑格尔《法哲学原理》“国家篇”第257—270节关于现代国家理念及其必然展开方式的论述。

11《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社,2012,第2页。

12参见《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002,第205、214页。

13参见《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社,2004,第64、66—67页。

14参见卡尔·柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南湜、荣新海译,重庆出版社,1989,第4页。

15参见卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》,第125页;第124—125页。

16参见F.费迪耶等辑录、丁耘摘译:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,《哲学译丛》2001年第3期,第53页。有意思的是,与阿尔都塞等人将马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的相关表述判定为费尔巴哈式的人本主义不同,海德格尔认为马克思的这些想法根本上是从属于黑格尔的,可以说是更为深刻的一种见解。

17参见科耶夫:《黑格尔、马克思和基督教》,载《驯服欲望:施特劳斯笔下的色诺芬撰述》,贺志刚译,华夏出版社,2002,第25页。

18参见卡尔·柯尔施:《马克思主义和哲学》,第50—53页。

19马尔库塞:《理性与革命——黑格尔和社会理论的兴起》,程志民等译,重庆出版社,1993,第284页。

20马尔库塞:《理性与革命——黑格尔和社会理论的兴起》,第284页。在《马克思恩格斯全集》中,马尔库塞这里所谓的“成熟的历史”被译为“形成的历史”,“实际历史”被译为“现实历史”。可参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第316页。

21参见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,2012,第134、136、153页。

22参见F.费迪耶等辑录、丁耘摘译:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,第59页;以及海德格尔:《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000,第393页。

(原载《哲学动态2019年第5期

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