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【刘素民】柏拉图的分有与托马斯·阿奎那由“多”到“一”的归原

托马斯·阿奎那早在11世纪就通过阿拉伯哲学家的译介系统注解了亚里士多德的各种著作,从而成功地将亚里士多德的思想与基督宗教的思想进行了影响深远的整合,为此,托马斯常以“哲学家”(thePhilosopher)一词作为亚里士多德的专有尊称,而对柏拉图的理念论及新柏拉图主义者的思想多有批判。虽然20世纪国际学界对托马斯·阿奎那思想研究的重要贡献无异在于重新发现其思想中所包含的柏拉图及新柏拉图主义的传统,但是,相关探讨的影响力并未深入人心,国内中世纪哲学大多数研究者仍然将托马斯·阿奎那单方面地视为亚里士多德思想的典型继承者,忽略了其中所包含的柏拉图及新柏拉图主义的重要影响力和理论连接点。亚里士多德对托马斯的影响固然有多向度的表现,可是,托马斯在批判柏拉图理念论的同时,不仅对柏拉图的“分有”(participation)原理中所包含的超越性的思想做出肯定与吸收,以潜能与现实(actandpotency)的形上分有的方式来解释“一”(theOne)与“多”———分有即由潜能达到现实;而且,他还尝试以柏拉图的分有概念说明有限、偶然的存有者分有自立的存有本身的存有,从而建立起造物主与受造物之间稳固的形而上学关系,从哲学上找到了由“多”到“一”的归原之路。

一、在潜能与实现原理中找寻存有的本体论建构

自古希腊哲学开始,哲学家们认为世界的存在有原因,因此尝试为经验世界寻找最终的统一原理。托马斯·阿奎那一方面承袭了古希腊的哲学传统,另一方面,他以基督宗教的思想作为理性反省的依据。在他思考与尝试说明这个世界究竟如何时,他以亚里士多德的潜能与实现(potencyandact)的概念说明这个世界具有变化的事实———凡是变化的事物都是有限的、偶然的存有者;无限的存有不变、永恒,是所有有限存有的原因。同时,托马斯也尝试以基督宗教的创造概念整合柏拉图的分有原理,以建构他的形而上学的合理体系。

亚里士多德的“潜能与实现”原理发端于古希腊早期哲学家关于世界的构成及其特性的看法。当泰勒斯主张“水是构成万物之永恒实体”(thepermanententityiswater)的时候,阿那克西米尼和迪奥根尼的回答是“气先于水”(airispriortowater);赫拉克里特则主张“火”是世界的本原。巴门尼德又提出了更深的思考:如果某物存在,则必是由“存有”(being)或“无”而来,而从“有”到“有”意味着没有任何变化,因此,物并非从“有”而来;又因为从“无”不能到“有”,所以,物也非由“无”而来。巴门尼德由此得出结论:变动根本不可能。不仅如此,巴门尼德又指出,“存有”只能由“非有”而非自身(同质)加以限定或区分,而“非有”就是“无”,因此,存有不变,永恒如一。与巴门尼德“存有不变”的观点相反,赫拉克里特则观察到万物不断发生变化,他因此主张,只有变动才是一切存有的充足理由。柏拉图划分出两个分立的世界来解决变与不变的问题———他将赫拉克里特的变动不居放置于所谓的“感觉世界”,而将巴门尼德的“存在”定位于“理念世界”,其中,观念是不变化、始终的存有,而感觉世界中的万事万物都是变化、非必然的存有。亚里士多德在其《形而上学》第一卷中曾对柏拉图的主张加以批评,他认为,柏拉图的这种解决方式与事实相背,幻想成分居多。变也好,不变也罢,这世界究竟存在了什么?人类经验中的事物除了现象中所呈现的物性,是否具有可以理解的方面呢?亚里士多德从“存在”与“变动”两个角度提出其解决“动”与“不动”之问题的办法———型质论,用以说明每一个别的事物都是由质料和形式组成的,形式是实现,质料是潜能。潜能是“运动变化的原理,它是在另一存有中,或在另一存有就它是一存有而言”。1潜能就是被动本身,是由一个它者……所引起的被动的变化的原理。2相对于潜能,实现即能够成为什么,它使质料由潜能进到现实中。3实现是在自身和为自身,具有本体的肯定和积极意义,而就实现的本性而言,实现先于潜能。形式是首要的实现,是潜在的完美;形式一方面限定质料,另一方面接受质料的限定。形式与质料的关系即潜能与实现的关系,变化之所以可能乃是因为潜能与实现的关系。亚里士多德同意巴门尼德所主张的存有不来自存有、亦不来自非有、非有不存在的主张,认为变化不可能是由非有到存有的过程。为了解释变化并非不来自非有,亚里士多德以潜能到实现的关系说明变化是由潜能到现实,即潜能的有到实现的有的过程,而所谓变化即是指此主体因缺乏某种形式而趋向于获得这种形式。4

托马斯·阿奎那在注解亚里士多德《物理学》时肯定变化或运动的事实,认为事物本身是由潜能与现实的组合,一个具体的实在,其真实存在的就是其潜能和实现不可分割的组合———在有效因的推动下,一个事物的潜能有着达到实现的可能。5托马斯在他的《论灵魂》的注释中主张潜能的意义要放在它与实现的关系中来理解。6因此,在我们说潜能时,我们即是在说朝向某种实现。实现在它本身是唯一的完满,然而,就其在潜能中而言,实现却是不完满的。7就潜能与实现作为存有的两个共同的原理而言,二者是相互限定的:一方面,当一种实现被赋予一种潜能时,实现被潜能接受;另一方面,当一种质的实现(aquidditativeact)被赋予一种潜能时,这种质的实现就限定该潜能,这便是使可能有的潜能达到一限定的潜能。实现与潜能二者之间因此具有相互的限定。8

托马斯思想中的潜能与实现的概念与亚里士多德不同的地方在于托马斯探讨潜能与实现的目的不仅仅是为了谈变化的问题,而是由这两个概念入手来说明存有的本体结构的组成,即“存有者的结构”与“存有者之间的关系”。为此,托马斯将亚里士多德的潜能与实现的理论进行了修正,将其发展到有限存有者的本质与存有的现实的关系上。亚里士多德潜能与实现意义上的实现是从限定的意义上来说的,其作用在于给潜能加以限定。托马斯则是以实现的无限性来看存有,并且,他将潜能的作用视为实现的限定的制定。因此,虽然阿奎那继承了亚里士多德的潜能与实现的理论,亦即形式与质料的组合,但他并没有停留于此,而是进一步提出了存有与本质的组合(quoest-quodest),而在他将存有与本质的组合视为实现与潜能的关系时,实现的优越性就不再是实体形式,而是存有的实现(actusessendi),即存有(esse)———存有始终扮演着实现的角色。托马斯认为,无论是简单实体还是组合实体,有限的存有者的本质在本体的层次上必然只是潜能。本质与存有之间是形式现实与本体现实的关系。由于本质本身不具有存有,只有“接受到”存有,它才能够从潜能达到实现。

从托马斯·阿奎那将存有视为绝对的完满、本质与存有的实现有着真实的区别来看,他赋予实现以新的内涵,“而这一实现的概念被视为整个多玛斯(托马斯)形上学的核心”。9那么,在托马斯这里,本质究竟以何种方式“接受到”存有呢?托马斯解决这一问题所借助的正是柏拉图的“分有”理论。

二、柏拉图的第二度航程成就阿奎那的分有理论

托马斯·阿奎那试图将柏拉图的分有理论建立在亚里士多德的潜能与实现理论之上,从而开创其哲学新的形而上学体系,而给他的思考带来重要启发的正是柏拉图的“第二度航程”发现的“理念是自立的存有”。10柏拉图在《斐多篇》中将哲学家寻找世界第一原理或最终原因比作航海,称自己的航行为“第二度航程”。11柏拉图将先于他的哲学家的航行比作第一度航程———其间由于风力作用而使这些哲学家偏离了正确的航路,迷失于物质世界中寻找第一原理或最终原因的漩涡之中。比起先行者凭借“自然风”顺水漂流,柏拉图则是借助于“船桨”而用力航行,其间他发现了“非物质”即可理解世界中的理念,从而指出存有的两个阶层的存在:其一是现象中可感觉到的;其二是现象之上感觉不到却可以借助于理智认识得到的———纯粹可理解的。这是他的第二度航程的第一阶段的重要成就———自此之后,人们可以由此谈论物质与非物质、感觉与感觉之上、经验与经验之上、物理与物理之上的区别问题。12

柏拉图的第二度航程发现了“理念是真实的自立的存有”,那么,它是如何为托马斯·阿奎那建构“存有者的结构”与“存有者之间关系”提供启示与帮助的呢?我们知道,希腊文idea和eidos两个词都来自动词idein,意思是看见。在柏拉图之前,idea和eidos指的是一事物可见的形式,或者说指外在和形象的形式。而柏拉图想要指出的却是内在的形式,或者说,他要指出的是事物的种的本性或本质,因此,在柏拉图之后,这两个词就具有了形而上学的性质———从内在的形式、事物的可理解的本性、本质或形上的结构来使用。 (2) 那么,这两个词与“ousia(实体)”一词就成了同义词。13就此而言,柏拉图的理念是一个存有,而且是某种绝对的、真实的和包含本质的存有,它是本体的本质,它并非一个逻辑的概念,而是存有的基础或根本,是新的原理,是所有事物的新的原理。14回溯哲学史,这个存有就是自巴门尼德开始所要探讨的那个对象,也是罗素所谓“实在的最终意义”的一个准确注脚。15

显然,柏拉图的理念并非是一种概念的假设,而是一种客观的先验,是独立存在的实体,是存有本身。感觉世界中的事物是由理念本身而来———具体的个人即来自分开的人的理念本身。因此,在柏拉图的两个分立存在的世界中,每一个理念本身和具体感觉事物都是分开地存在着;人之所以能够掌握和认识到理念,是因为人的灵魂在人未生之前曾“瞻仰”过那永恒存在的理念。理念是理智的对象,而理智独立于经验。理念的存在不是凭借论证,而是借助于在其起源上的直观的反省而被赋予(是赋予我们灵魂的)。柏拉图的第二度航程发现了可理解世界的理念,并且,理念是以一种超越的存有的方式存在着。每一个别的事物必有一个在自身的存有是该个别事物之所以是该事物的原因。16个别的事物以“多”的方式呈现,但理念本身是“一”,理念在个别事物之上,它是个别事物统一的原理。理念与感觉事物的关系是“分有”关系, 17这就为区分感觉世界中变化的事物与可理解世界中的不变化的理念指明了理论方向,从而也为托马斯·阿奎那探讨有限的存有者与自立的存有本身之间的关系,并且在“多”中寻找最终的“一”提供了理论启发。

为了说明存有者与自立的存有本身之间的关系,托马斯·阿奎那以基督宗教创造论的思想整合柏拉图的分有原理,以便对亚里士多德的因果理论进行充分的利用,从而更加全面地建构起自己大全的形而上学体系。从西方哲学史的角度来看,分有的问题首先是被放置于部分与整体间存在的关系来探讨的。“分有”(participate)一词的拉丁文有“partemcapere”“partialiteraccipere”“particulariterhabere”等表示,意思是指接受部分(recevoirenpartie,avoir;enpartie)不同于那借助于本质以整体存在的完满。18分有的存在相对于整体上的存在,而在完善性上,前者低于后者。分有是一种“后有”(posthabitio)———是从(de)什么事物或在(à)什么上“有”,并非“是”什么,而是“有”,即与什么“有”关系,而不是“在”什么。柏拉图是哲学史上第一个探讨分有理论的哲学家,他以此来描写理念(eidos,ideas)和感觉殊相的关系,指谓世间诸存有都在“分有”观念界的完满。分有原理是柏拉图和新柏拉图主义者在找寻世界的统一性时所提出和应用的一个重要原理。分有原理的根本意义:分有者、受造物由于分有而“有着”被分有者,从而与被分有者构成形上的联系。神以完全的方式成为被分有者。

柏拉图的分有理论旨在说明感觉事物的“多”乃是由于分有了可理解世界中的理念才得以存在,所有的理念又分有了绝对的善理念。亚里士多德并不能接受柏拉图的分有原理,他将柏拉图所主张的理念是模型,所有其他事物是凭借分有而成为存有者视为空话或者诗一般的隐喻, (1) 认为那不过是对毕达哥拉斯学派的模仿,二者仅仅是名称的不同而已。19亚里士多德最终是以因果原理取代柏拉图的分有原理,旨在说明所有有限的、变化的存有者必然是有原因的,它包括内在变化原理及外在变化原理。柏拉图将观念视为分开、自立存在的存有,亚里士多德将形式因与质料因视为本体的组成的共同原理。由于基督宗教创造论的核心主张是强调神作为万物的原因,即神从无中创造万物,显然,这样的观点与古希腊传统所强调的“有”不来自“无”的看法有基本的不同,而托马斯·阿奎那要想建构有效的哲学理论,就不得不解决这些矛盾。

表面看来,托马斯·阿奎那并非如奥古斯丁那样将柏拉图视为与基督宗教信仰符合的哲学家,而是把亚里士多德的理论视为借以诠释基督宗教信仰的最佳哲学,可是,他的神学思想却毋庸置疑受到了柏拉图的分有原理的深刻影响。在这个过程中,由于托马斯注解了新柏拉图主义者伪狄奥尼修斯反柏拉图的《论神的名字》(DeDivinisNominibus)一书,因此,托马斯的思考还受到伪狄奥尼修斯修正柏拉图思想的观点的影响,认识到神的更真实的本质(morerealessence)。除了伪狄奥尼修斯、普罗提诺、普罗克吕斯等人的理论也为托马斯的思考提供了一定的帮助。所以,阿奎那的存有作为实现的概念基本上是整合柏拉图、新柏拉图主义的存有形式以及亚里士多德的实现(形式)的概念,而存有的实现恰恰就是托马斯在采用柏拉图分有理论时的重要理论前提。对新柏拉图主义者来说,存有并非毫无生气,存有同时是生命的整体和认识的完整。存有是所有理念的基本、源泉、根基的基础,感觉世界中的所有事物正是分有着所有这些理念的存有。20借着分有,所有的事物和神是在实在的不同等级之上。不过,柏拉图的分有的关系意味着对各个原因的依靠,而新柏拉图主义者强调的则是发生(procession),以及所有分有的起源(origin)。

托马斯·阿奎那在注解波埃修的《七公理论》(Dehebdomadibus)时主张:“分有就像是分取某物的一部分,故当某物接受那完全属于另一物的一部分时,即为在它(另一物)内分有。”阿奎那在《神学大全》里不断地提出分有理论,强调“分有的存有受制于分有者的能力”。21具体的事物可以分有具体的事物,抽象的存有者也可以分有,例如白色分有其他颜色,白色是颜色的整体中的一种。22在分有的问题上,托马斯与亚里士多德立场的相同点在于他们都不认可事物的自然分开,不赞同存在自立形式(理念)。然而,对柏拉图来说,每一纯粹的形式(理念)就是一个统一体,它能被分成“多”。形式就是以某种方式临在于会变化的事物当中,形式与事物相分离。托马斯认为,柏拉图主义思想的错误在于不能清楚区别逻辑秩序中的所有与真实的秩序中的所有。存在的是“多”,而当我们尝试用概念的“一”整合经验中的“多”时,概念中的“一”便不具备任何本体的实在性,理智之外没有个别事物分有的普遍的种和类。显然,托马斯力求排除普遍概念具有分开、自立的存在,希望用更加完善的新的分有理论来解决“一与多”的问题、终极“一”的问题,以及绝对的存有与有限、偶然的存有之间的被分有与分有的关系。

为此,托马斯·阿奎那以潜能与实现的理论来说明分有原理,其用意主要不在强调质料-潜能分有形式(现实),而在于强调本质与存有的潜能与实现的关系,亦即有限、偶然的存有者在本性上的组合或区别的关系。因此,托马斯指出:“所有其它的实在,都是凭借分有的存有,这样的实在就是分有存有的实体;此外还有被分有的存有。所分有的与被分有的关系如同潜能与实现的关系。”23然而,从个体的本体结构来说,托马斯同时强调,存有本身不分有什么,正是因为它的抽象性,或者全然的共同(utterlycommon)。所以,每一抽象的存有都是某一类型的存有者,所有存有的事物除了它们都是存有、具有存有之外,别无其他。 (2)

柏拉图的分有说对托马斯·阿奎那的大全理论产生了深刻的影响。托马斯以不同的方面展现其分有学说,以求从哲学上说明神与受造物的关系。概括起来,托马斯分有观涵括了如下三大原始构成要素:

第一,实现的优越性。托马斯把实现(act)视为在己(inse)和由己(perse)的成全,具有本体的肯定和积极性。每一个有限之物都有实现与潜能之间的区别,有限之物的实现与潜能区别的方式虽不尽相同,但是,哪里有有限之物,哪里也就有实现与潜能的组合。托马斯认为,“实现优于潜能”(actispriortopotency)。分有者和分有之完美二者的关系,乃是亏虚(潜能)与盈极(现实)的关系。

第二,实体形式的整合性(theunityofsubstantialform)。形式(form)是物之本性实体,它包括成全实体生存(subsistere)的实体形式(substantialform)和成全偶性生存的偶性形式(accidentalform),是万物实现其生存潜能的必然凭借。实体形式是事物盈极并得以实际存在的原理。人的实体形式是其灵魂。

第三,灵魂的个别性(individualityofthesoul)。亚里士多德将理智分为“被动理智”(intellectuspossibilis)和“主动理智”(intellectusagens),托马斯·阿奎那认为,主动理智是灵魂“用以操作一切”的能力,它将事物可理解的形式(intelligibleform)从物质中抽出,使人对事物有一实现的理解(actuallyintelligible),然后再交付被动理智予以对象化,从而变成实际的概念,即所谓“思想的语言”(Verbummentis)。在认识的过程中,存有如一道光明,会照亮人所认识的存有者的形式。主动理智是上帝的理智的形象,也是“分有”了神的理智的美好。人从感觉材料中所抽出来的是一种可理解象(intelligiblespecies/speciesintelligibilis),可理解象借着存在的光明而得以为我们所看见。

三、由“多”到“一”的归原

自古希腊开始,哲学家为经验世界寻找统一的原理以便说明这个世界的存在原因,即从现象的“多”中寻找原初“一”。对于托马斯·阿奎那来说,存有就是实现的实现、完美的完美。在此基础上,托马斯重新诠释巴门尼德作为“一”的存有以及柏拉图的理念的存有,并将亚里士多德的存有提升到现实———从实现看存有。如此一来,托马斯同时从静态与动态两个角度诠释自巴门尼德以来的存在概念,不仅以基督宗教的创造概念整合了柏拉图的分有原理,而且在充分吸收亚里士多德因果论的基础上,尝试以基督宗教的创造概念整合新柏拉图主义的思想,其根本目的是从哲学上实现由“多”到“一”的归原。

柏拉图以“分有”概念来描写理念和感觉殊相的关系,在《理想国》里,柏拉图肯定只有一个“本质理念”(theessentialIdea), 24别的存有则在它内分有;在《斐多篇》中,柏拉图认为,个别物(theindividuals)因分有对应的“理念”而呈显出其限定(definite)和相似的(similar)特性。25分有者除非经由分有被分有者的特殊形式,否则便不可能具有此被分有者的特色。在柏拉图的形而上学体系中,所有实在(realities)都处于善的最高理念之下,由限定原理和不限定原理组成,前者(如数、形式、理念、存在等)使事物可理解和成全;后者则是使事物“有别”(otherness)、“非存在”(non-being)之因,是不成全、无法理解之根源。柏拉图的思想接续了前苏格拉底时期哲人的想法,目的是以“分有”来阐释“多”和“一”、异和同之“有限”和“无限”的关系。

然而,在西方思想进程中,首次以崭新观念把“分有学说”和“无限”联系起来并且用“完满”指涉“无限”、用“不完满”指涉“有限”的观念,从而使得古典的希腊哲学传统看法发生转变的,却是新柏拉图主义的哲学。事实上,将“无限”赋予新的内容与意义,与东方神秘宗教的震撼不无关联———这种神秘气氛笼罩着当时的罗马帝国,而叙利亚的天文学新发现则促成一种新的神性观———神万能、充满神秘且是无限空间的主宰;神超越所有的人类理性概念,而信徒在神之内可借助神秘或其他非理性方式而达到救援人格的统合。除此之外,犹太主义的影响也是不可忽视的———正是斐洛这位犹太哲学家首次把“无限”视为与上帝同义。

普罗提诺是新柏拉图主义的开山始祖,他试图以东方宗教直观之本质整合柏拉图式的理性形而上学,因此主张一种“流溢”的形而上学(emanationistmetaphysics),以“分有”紧扣着“无限”与“有限”。在他有关“太一(theOne)”的分有学说中,低层存有由最高存有而来———“太一”是其流溢系统的始点,“太一不仅创生本质,且不受制于本质或其自身;其本质并非其原理,其本身则是其本质之原理,其造本质并非为其自身,因其无须存在,却是带来存在”。26普罗提诺认为,万物源于太一,太一内在于万有。太一首先流溢出理智(Nous),即宇宙理性(UniversalReason),理智与太一密切相连。理智因与所认知对象判然有别,故理智中已有二元(duality),无法如太一般圆融。由理智流出的是世界灵魂(World-Soul),质料(matter)则由世界灵魂所流出,是最缺乏美善者。27可见,普罗提诺的“太一”超越所有个别可理解的限定或本质,是“至上的无限定”或“无限”,其性质具有充分的成全,是其分有者不可分割的根源。托马斯·阿奎那的分有观除了有来自柏拉图分有观的启发外,深受普罗提诺“太一无限”观点的影响。

普罗提诺以“无限之根源”和“有限的分有主体”之观念来阐释其“分有的直观”,这一思考理路由新柏拉图主义的学院派人物普罗克鲁斯加以系统化。普罗克鲁斯在其《神学原理》(TheElementsofTheology)一书中展开了其新柏拉图式的分有的形而上学,他指出,宇宙由四层秩序构成:太一(theOne)、理智(intelligence)、灵魂(thesoul)和自然(nature)或感觉世界。四种秩序由二种原因构作,一为分有的过程,即在分有者(participants)中临现之分有,其完成且成全分有者,而使其整合于全体;第二是分有者自身和其分有者皆藉流出而源于单子(monads),例如:理智、灵魂等,这些单子处于每层实在界的顶端,皆由绝对的根源———太一而来,其中,“第一善借着单纯会合而将其美善注入万物,然而每物按己之能力和存在而分受此一会合。第一因的美善和恩赐藉分有而成分殊,有些接受的多,有些接受的少”。28普罗克鲁斯的理论后经其弟子伪狄奥尼修斯的阐释而辗转流传,对中世纪哲学思想产生了重要的影响。

伪狄奥尼修斯之姓名与身份史文阙如,但其拜普罗克鲁斯为师并发扬其学说却无异议。伪狄奥尼修斯曾经著作《论神的名子》(DeDivinisNominibus),阐释其基督教文化的新柏拉图主义思想。他认为,万物皆由神而来并分有神之美善,可是,由于万物对神的美善所分有的程度是不同的,因此约可分为纯精神体、人类及物质物三种;由神而来的整个宇宙都自然地趋向于神圣者,在归向神圣者之最后阶段,人能够拥有一种神化的生活,从而分有神的生命。29这些思想无异对阿奎那建构哲学产生了影响。

柏拉图强调事物中的超越、形式、统合及不变的因素,主张“分离的理念”,这一思想脉络在普罗克鲁斯、伪狄奥尼修斯等新柏拉图主义者身上表露无疑。与此同时,另有一思想理路虽基本源于柏拉图,但其倾向却是强调“实在界”,而对于形式存在物质中且被人类理智自然的理解这样的思想,其哲学渊源则可以在亚里士多德的理论中发现。上述这两种截然不同的思路终于在波埃修的哲学思考中进行了一次贴切的结合,对托马斯·阿奎那关于本质与存在的思想产生了一定的启发,因此,波埃修的《七公理论》(DeHebdomadibus)的思想曾被阿奎那所引用。30至于说波埃修是否已经把本质(essence)和存在(tobe,esse)作出区分,学术界有争议,而托马斯所理解的本质和存在是有实际区别的。

新柏拉图学主义的分有学说总体来说包含四项基本成分:其一,万有只有一个无限的至丰盈的本源(Perfection);其二,此一共通的本源由本源与其所分有者所共享;其三,殊多的分有者各依其接受能力在其有限的模式下分有完满的存有;其四,被分有的存有与限制中的主体之间的关系可以被理解为实现与潜能之间的关系。31托马斯由此强调,“不论何时,当一个潜能的认知者变成实际的认识者时,他必然已被那已是实现者所现实化了”。32

托马斯·阿奎那的分有观广泛地汲取先哲的理论养分。依照柏拉图“一与多”的辩证,每一分有共同形式的殊多,须先预设一拥有形式自身的存有。阿奎那进而指出:“既然有别于他物的万物皆具共同形式———存有,那么,万物之成为存有并非源于自身,而是藉某种原因之行动而存有。”33托马斯由柏拉图之殊多到统合的辩证,导引出诸多存有并非自因,其来有源———万物正是“分有”那根源之存有。亚里士多德以为,从有限之美这一事实看来,一定需要有一绝对完美的存在,这对于解答不完美和有限的事实是不可或缺的。阿奎那由此肯定:“所有那较不完美的存有者,必得起源于那是它们根源的存有”, 34因为“那藉分有而如此之物,那变动和不完美之物,总是需要预设某物之存在,且此物是本质就如此这般,不变动和完美的”。35托马斯据此进一步断言:“从那唯一存有而来的存有者,自身并非存有,其藉‘分有’而具存有。”36由此,非必然存有者和必然存有者得以明确划分:非必然存有者由潜能、现实组合而成,有变化、不完满;必然存有者则是纯现实(PureAct),不再变化,并且,因为必然存在者已经是最完满的存有,所以就成为非必然存有者之根源。无论如何,非必然存有者只能借着“分有”而获取自身有限的完满。

由于柏拉图是从智力所知晓的观念作为其理论的出发点,因此他注重“超越性”;亚里士多德哲学研究起点却与柏拉图迥异,他的特点是由知觉可知的有形之物出发,因此注重“内在性”。柏拉图、亚里士多德两位哲人所引发的形而上学的张力,使得后世的哲学家孜孜不倦于二者的调和,而此调和的工作在“分有”这一观念上似乎可以收获到决定性的成果。如果说哲学史上这一“分有”的历史哲思在柏拉图、亚里士多德二人思想的交集下形成一个基调,即在从以希腊新柏拉图主义为起点,过渡到伊斯兰教新柏拉图主义之一神论(islamicmonotheism),进而终止于基督宗教的创造理论之系列中,以求引出一种可理解和统合的原则,那么,在对于有关问题的思想尝试中,哲人们无不处于试验阶段,会自发地设定一些折衷的形式。相较而言,只有托马斯·阿奎那才引介出一种原创性的看法:提出了内在展现的“存有”(esseasanintensiveact)这一概念,从而为分有学说提供了一种有效的终极基础。

西方哲学中形而上学的探讨,如泰勒斯尝试从多样的事物中寻找最终的统一、柏拉图和亚里士多德分别以善的理念和不动的第一推动者来说明,这样的思考奠定了之后新柏拉图主义的思考模式。在新柏拉图主义以绝对的“一”或绝对的善来说明最高的原因时,他们又尝试结合犹太—基督宗教中的创造者、唯一的神来解释。这些理论资源给了托马斯·阿奎那丰富的思想养分,而他的理性思辨就是以希腊哲学传统的存有概念、存有的实现作为起点,从而在关于存有的探讨上开创出一个新的理论体系———在托马斯的存有概念中,他采取柏拉图主义思想中形式存有的优先性(formalpriority)、存有是首要的受造之物(primarerumcreatorum)的理论,以便更加深入全面地诠释和论证亚里士多德关于存有的绝对真实的产生、存有实现的思想,因此,托马斯从形式的角度注释存有,强调存有就是实现,其中包含了对于柏拉图及新柏拉图主义的“形式”与亚里士多德的“实现”的整合,这是托马斯·阿奎那形而上学中最具原创性的思想。因此,吉尔松认为,托马斯·阿奎那对第一原则———存有的解释是形而上学历史上的一场革命。 (1) 托马斯的存有的实现是将柏拉图的观念的超越与亚里士多德的实现整合起来(2) 从而将亚里士多德的潜能与实现的概念提升到存有本身的层面,这是亚里士多德始料未及的,而托马斯之所以能够达到这样的理论效果,无疑柏拉图理念的存有的超越性理论在其中发挥了重要作用。

注释

1 Aristotle,Metaphysics,1019a15.

2 ibid.,1046a11-12.

3 ibid.,1048b1-2.

4 Aristotle,Physics,2vol,BK.I.C.6-7,tr.WicksteedandCornford,1980,P29-31.

5 AdrianoAlessi,Metaphysics,Roma:LAS,1972,pp.182-183.

6 Aquinas,InIIDeanima,lect.11,366.

7 Aquinas,Summacontragentiles,I,q.28.

8 F.J.Kovach,“SaintThomasAquinas:LimitationofPotencybyAct,aTexualandDoctrinalAnalysis”,inProblemimetafisici,Attidell'VIIICongressoTomisticoInternazionale(CittàdelVaticano:LibreriaEditriceVaticana,1982),p.406.

9 丁福宁:《多玛斯形上学》,台湾商务印书馆2007年版,第108页。

10 CornelioFabro,“TheIntensiveHermeneuticsofThomisticPhilosophy;TheNotionofParticipation”,trans.byB.M.Bonansea,TheReviewofMetaphysics27(1974):450,478.

11 Plato,Phaedo,99c.

12 idem,TowardaNewInterpretationofPlato,trans.fromthetentheditionandeditedbyJohnR.CatanandRichardDaies,Washington,D.C.:CUAPress,1991,p.95ff.

13 丁福宁:《多玛斯形上学》,台湾商务印书馆2007年版,第12页。

14 GiovanniReale,Storiadellafilosofiaantica:PlatoneeAristotele,Milan,VitaePensiero,1975-1980,vol.II,cit.,p.40.

15 ibid.,p.39.

16 J.Moravcsik,PlatoandPlatonism,Oxford:Blackwell,1992,p.59.

17 Plato,Parmenides,135b.

18 ibid.,130a-b.

19 Aquinas,InIMetaphysics,lect.10,154.

20 Aristotle,Metaphysics,991a20-22.

21 ibid.,987b11-14,1045b7-8.

22 CornelioFabro,“Platonism,Neo-PlatonismandThomism:ConvergenciesandDivergencies”,NewScholasticism44(1970):73-4.

23 St.Thomas,SummaTheologica,I,q75,4.

24 AnthonyKenny,AquinasonBeing,Oxford:ClarendonPress,2002,pp.78-9.

25 Aquinas,Quaestionesquodlibetales,9,8,a.20.

26 AnthonyKenny,AquinasonBeing,Oxford:ClarendonPress,2002,pp.79.

27 Plato,Republic,BK.X,597c.

28 Plato,Phaedo.101c.

29 Plotinus,ontheOneandGood,beingthetreatisesoftheSixthEnnead,translatedfromGreekbyStephenMackenna(Boston:CharlesT.Branford,1918)EighthTractate,No.19.

30 ibid.

31 NorrisClarke,“TheLimitationofActbypotency”,inE.Dodds.Proclus,TheElementsofTheology,Oxford,1933,p.88.

32 葛慕兰:《西洋中世纪哲学史纲》,辅仁出版社1977年版,第35-37页。

33 St.ThomasAquinas,OnThePowerofGod(QuaestionesDisputataeDePotentiaDei),q.7,a.2.ad.8.,LiterallytranslatedbyTheEnglishDominicanFathers,Threebooksinone,(Maryland:TheNewmanPress,1952).

34 W.N.Clark,“WhatcannotbesaidinSt.ThomasEssence-ExistenceDoctrine”,TheNewScholasticismXLIII(winter,1974),p20.

35 St.ThomasAquinas,Aristotle'sDeAnimawiththeCommentaryofSt.ThomasAquinas,trans.K.FosterandR.Humphries,NewHaven:YaleUniv.Press,1951,p.371.

36 St.Thomas,DePotentiaDei,q.3.a.5.

37 ibid,q.3.a.5.

38 St.Thomas,SummaTheologicaI,q79,4.

39 St.Thomas,DePotentiaDei,q.3.a.5.

40 E.Gilson,HistoryofChristianPhilosophyintheMiddleAges,NewYork,1955,p365.

41 CornelioFabro,“Platonism,Neo-PlatonismandThomism:ConvergenciesandDivergencies”,NewScholasticism44(1970):78,89-91.

(原载《福建论坛(人文社会科学版)201811期)

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