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【王青】朱子学在江户时代的一种“日本化”模式——以安东省庵为例

安东省庵(1622-1701)是日本江户时代(1603-1867)筑后国(今福冈县南部)柳川藩第二代藩主立花忠茂的武士,名守约,号省庵,他以对程朱理学有深刻独到的见解而著称于世。中国明朝遗臣朱舜水1661年流亡至日本长崎,省庵慕名前往求教,并把一半俸禄赠给朱舜水,救他于困境,此事成为中日文化交流史上的一段佳话。朱舜水与安东省庵不仅有师生之谊,甚至“恩如父子”,在朱谦之整理的《朱舜水集》中共收录了朱舜水的《与安东守约书二十五首》、《答安东守约书三十首》、《答安东守约问三十四条》、《答安东守约问八条》、《谕安东守约规》一篇及安东省庵的《祭朱先生文三首》、《悼朱先生文》一篇、《上朱先生文二十二首》、《朱舜水先生文集序》,全面反映了二人之间的思想交流情况。因此之故中国学术界主要是侧重于从中日文化交流史的角度阐述朱舜水与安东省庵之间的影响传承关系。

安东省庵固然受朱舜水影响很大,但他的思想源头并不止于朱舜水,而且在朱舜水的学术思想在日本还不为人所知的情况下,是安东省庵慧眼识英雄,使朱舜水得以在日本立脚,最终通过水户藩主德川光圀的赏识得以在日本传播儒学,对日本社会发挥了巨大影响,可以说安东省庵与朱舜水是相互成就的。安东省庵在柳川藩作为儒官从事教育工作四十三年,他以及与他有相近学术倾向的海西朱子学派等对朱子学的接受和发挥奠定了日本实证科学的哲学基础,省庵因其学术上的独特造诣,在当时就被同时代的著名儒学家伊藤东涯誉为“海西之巨儒”。

21世纪以来,为弘扬九州地区地域文化的传统和价值,安东省庵被当地人誉为柳川藩儒学之祖,他的故乡福冈县柳川市整理出版了《安东省庵集影印编》,收录了他的《三忠传》、《增补历代帝王图》、《续古文真宝》、《省庵先生遗集》十二卷、《初学心法》、《幼学类编》、《霞池省庵手简》、《耻斋漫录》等著作,并举办了学术研讨会和系列纪念活动。全面总结安东省庵的学术主张和思想特点,深入解析安东省庵的学术思想在日本思想史上的独特价值和地位,并进一步以此为例考察中国朱子学在日本江户时代的传播和发展,以及朱子学对日本近代化所发挥的作用,是十分必要的工作。

朱舜水(1600-1682)和黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元一起被称为明末清初五大学者,并与王阳明、黄梨洲、严子陵被并称为余姚四先贤。清兵入关后,朱舜水怀着强烈的民族气节,毅然投身抗清复明活动,历尽曲折和艰辛,但终因大势已去,遂于1661年怀着蹈海全节之志,流亡日本。安东省庵慕名前来问学,并为之上下奔走,终得奉行锁国政策的日本幕府批准,破“三四十年不留一唐人”之禁令,准许朱舜水在长崎登陆定居。

朱舜水与日本水户学派的成立有很深的渊源。水户藩主德川光圀受朱舜水源自中国浙东学派重史学风的影响,于1672年设置修史处彰考馆,编纂《大日本史》,由朱舜水的学生安积觉担任主编,水户学就是在编纂《大日本史》过程中形成的学派。朱舜水强调忠义精神,尊奉正朔。水户学发扬了朱舜水的史学思想,以朱子学大义名分论为中心,同时吸收了日本国学和神道教的因素,逐渐形成了尊王抑藩、统一国家、忠君爱国的观念,成为倒幕运动以及明治维新的重要理论来源。

朱舜水主张“实理实学”,在学统上继承周敦颐、张载、二程和朱熹。他自称:“岂有君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道,而与濂、洛、关、闽之学有异焉者?濂、洛、关、闽五先生研精穷理,宁有疑贰”?“未尝自叛于周、程、张、朱也”1。他不仅反对玄虚的佛教,还认为阳明学的“良知”、“心性”说也是“染于佛氏”,他明确地表明自己是“不以良知赤白自立门户”(《答某书》,《朱舜水集》上册,第112页)。甚至还批评理学空疏,认为“居敬穷理”、“格物致知”导致“专在理学研穷”的空谈学风,“宋儒辨析毫厘,终不曾做得一事,况又于其屋下架屋哉!”(《与安东守约书》,《朱舜水集》上册,第160页)他认为学问的目的是经世致用,“为学之道,在于近里着己,有益天下国家”,即以有益于天下国家的实用性为价值。而且他特别强调实践性:“学问之道,贵在实行……圣贤之学,俱在践履”(《答安东守约问》,《朱舜水集》上册,第369页)。他总结明亡的惨痛教训就是由于“说玄说妙,言高言远”(《勿齐记》,《朱舜水集》下册,第485页)的空疏学风导致明末科举制沦为读书人攫取个人功名的手段,而忘了经世济民的责任所在,以致“丧败国家”!

虽然朱舜水始终未脱离程朱理学的范围,但他站在重视实用性的实学立场上,主张对程朱理学也要“取其精意”(《答某书》,《朱舜水集》上册,第111页);同时从功利主义角度讲,他认为陆象山的“尊德性”和王阳明的“讲良知”其实与朱子学的“道问学”殊途同归,“到究竟总是一般”(《答安东守约问》,《朱舜水集》上册,第396页),表现出一种融合、折中的实用主义学风。

朱舜水当然也以仁政为理想政治,但他更尊崇强调“君子以‘仁’为己任,志于道,据于德,游于艺”的孔孟圣贤之学,认为“圣学”精髓就存在于日常的实际生活中:“其所以授受者,止于日用之能事,下学之工夫……故知道之至极者,在此而不在彼也”(《勿齐记》,《朱舜水集》下册,第485页)。作为朱子学者的朱舜水并不空谈“性”、“理”,而很重视实用技术和技能,他赴日后不仅传播儒学思想,还把明朝有关种地、酿酒、屠宰等各行业的先进生产技术也都热情传授给日本社会,“胜国宾师”就是德川光圀对朱舜水的由衷赞扬。

朱舜水初到日本时面临的是,尽管江户时代初期幕府政权需要树立朱子学为符合武士阶级利益的新价值观,但佛教自中世以来一直占据日本社会的主流意识形态,儒学依附于佛教,导致圣(儒)教未兴,甚至很多朱子学者也兼有僧侣主义倾向:“通国皆学佛之人”(《与佐藤弥四郎书》,《朱舜水集》上册,第98页),令他产生了“日本遍地皆佛,嘘佛之气,足以飘我;濡佛之沫,足以溺我”(《答奥村庸礼书》,《朱舜水集》上册,第268页)的无奈感慨。

虽然朱舜水去日本“初非为倡明道学而来”,此时他不得不决心“倡明绝学”(《答安东守约书三十首》,《朱舜水集》上册,第181页),以经世致用的“圣贤之学”对日本的空疏学风展开批判。对抗清复明事业已心灰意冷的朱舜水非常期待儒学在江户日本得到弘扬:“则既绝圣贤之道,一旦振兴于贵国,此今日中原、九州之所不及也”(《答安东守约书三十首》,《朱舜水集》上册,第176页);“岂孔颜之独在于中华,而尧舜之不生于绝域”(《答安东守约三十首书》,《朱舜水集》上册,第169页),朱舜水对于日本延续儒学道统寄予厚望。

安东省庵青年时曾在京都跟随著名学者松永尺五(1592-1657)学习朱子学,“所读唯《小学》、《四书》、《五经》、《性理大全》暨《近思录》、《读书录》等”(安东省庵《上朱先生二十二首》,《朱舜水集》下册,第746页),作为朱子学者的他立志要以“儒者之道,修身及家、平国天下,可以配神明,而参变化也”(安东省庵《上朱先生二十二首》,《朱舜水集》下册,第747页)。

安东省庵正是因为视佛教为“异端”,立志弘扬“圣贤之学”的朱子学,才与朱舜水在思想上高度契合:“近世一种阳儒阴佛之辈,涂人之耳目者,不暇枚举。先生(指朱舜水——笔者按)慨然以正学为己任,敬想天使先生继斯道之统,故守节不死,将及中兴之时也,宁不自爱乎?守约无他长,只好圣贤之学,未至者也。然知愚儒可怪,异端可排,伏乞书自上古圣贤至明儒道统图以赐之,岂不后生之幸乎!”(安东省庵《上朱先生二十二首》,《朱舜水集》下册,第748页)对于安东省庵这种“立志砥行,慨然以圣学自勉”的坚定精神,朱舜水称赞道:“柳川安东省庵者,真贵国豪杰之士”(《答明石源助书》,《朱舜水集》上册,第84页),并以从不轻易许人的“知己”(《答安东守约书三十首》,《朱舜水集》上册,第186页)二字来表达他与安东省庵在思想上的一致性。

宋明学者往往受佛教、老庄思想的影响,提倡心性之说,明朝学者陈建著《学蔀通辨》,从朱子学的立场批评陆象山等“援儒入佛”,并依据《朱子文集》、《语类》、《年谱》等书进行分析辨明。前编剖析朱、陆早同晚异之实,后编辨析象山阳儒阴释之实,续编揭露佛学迷惑,弘扬圣贤正学。

安东省庵对《学蔀通辨》作了日本式训点,在“跋文”中高度评价此书功可比朱子,并对佛教和阳儒阴佛的陆王学说进行了批评:“学术之蔀,释氏为最甚矣。以谈寂灭,则知者好之;以谈祸福,则愚者惑之,此所以其徒愈众而吾道愈孤也。古者杨墨塞路,孟子辞而辟之廓如也,故曰孟子之功不在禹下。…如陆氏顿悟、王氏简易直截,乃释氏不立文字机轴,似以六经为附赘悬疣,且其言曰六经著我,六经亦史,是作后世废学俑也。彼乃阴勦佛说阳附,吾儒人不觉其自入禅尔。…清澜先生作为此书,究辨真似,是非明白,痛快不遗余力,重重蔀障瓦解冰消,其功岂在朱子下乎”2!

倾倒于朱子学的安东省庵反对王阳明“简易直截”的“良知”说,而推崇“居敬穷理”的“学知”说:“能知达道为知,知本为良知,不学可乎?曰:不可也。不学,则人面兽心,无以致知。所谓学者,非占毕之谓,谓居敬穷理也。舜明於庶物,察於人伦,又善与人同,可谓能知达道矣。学而弗懈,则庶乎其可”3。但另一方面受朱舜水博采朱子学和阳明学的实用主义学风的启发,安东省庵又认为朱陆两派在尊崇孔孟、排斥佛老的立场上基本一致,且都主张天理之公而反对人欲之私,朱陆之间对于彼此或“支离”、或“禅寂”的互相攻击,多来自于彼此后学末流党同伐异之弊,其实朱陆之间同大于异,可谓殊途同归,“道一而已”:“朱陆之同异,其说纷纷,终成千古未了之谈。余尝不自揣,为作辩曰:天下之水一,其支分派别不同者,流之然也,其源未尝不一也。圣贤之道亦然,其立教或由本达末,或溯末探本,其所入不同,其所至一也”4。安东省庵从一种不含先入为主之偏见的、“至公无我”的客观立场出发,在其代表作之一《初学心法》中广泛采纳宋元明各朝儒者如朱熹、罗钦顺、王阳明、陆九渊等学说观点的精华部分,反映出一种兼容并蓄的实用主义特点5

安东省庵学术思想的哲学基础是“理气合一”论。在朱子学的基本范畴理、气关系问题上,省庵主张:“天地之间,理与气而已矣,二之则不是,一之亦不是。先儒之论,不归于一,岂管窥所及乎?罗整庵曰:理须就气上认取,然认气为理便不是,此处间不容发,最为难言。要在人善观而默识之,只就气认理,与认气为理,两言明有分别,若于此看不透,则多说亦无用。又曰:理只是气之理。当于气转折之处观之。往而来,来而往,是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰其间而使之然者,此理之所以名。《易》有太极,此之谓也。若于转折处,看得分明,自然头头皆合。此说极明,要须省悟”6。可见安东省庵的理气观主要是受到了中国明代思想家罗钦顺的深刻影响。

罗钦顺(1465-1547,号整庵),是明代著名的朱子学家。他“学宗朱子”,从程朱理学“性即理”的立场出发,将陆王心学视为禅学异端,对阳明学的“心即理”、“致良知”之说进行了批判。罗钦顺主张气本论:“盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已,积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为期民之日用彝伦,为人事之成败得失”7。在“理”与气的关系上,罗钦顺主张气是“理”赖以存在的前提:“窃尝以为气之聚便是聚之理,气之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。推之造化之消长,事物之始终,莫不皆然”(《困知记》第49页)。而“理”是气化运行所呈现出的规律:“理只是气之理。当于气之转折处理之。往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间而使之然者,此理之所以名也”(《困知记》,第89页)。罗钦顺强调“理”的这种“主宰”作用,并不是说“理”是气之外的另一存在,即“初非别有一物”;相反“理”只能“依于气而立,附于气以行”(《困知记》,第6页)。也就是说“理”只是气的属性,而非气外的实在本体。

罗钦顺对“理一分殊”的理解也证明了他这个观点:“窃以性命之妙,无出理一分殊四字。……盖人物之生,受气之初,其理惟一;成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中,此所以为性命之妙也”(《困知记》,第9页)。

罗钦顺认为程朱都有一种理气二本论的倾向:“朱子终身认理气为二物”(《困知记》,第38页)。对于程颐的“所以阴阳者道”,罗钦顺也认为“窃详所以二字……未免微有二物之嫌”(《困知记》,第6页)。但另一方面朱熹所谓“理一分殊”是指从“理”衍生出世界万物,所谓“理一”,是说世界根源于“理”,故“理”是宇宙的最终本体,所以程朱理学的理先气后论又具有一种“理本论”的倾向。而罗钦顺在继承张载气本论的基础上,对这种“理本论”进行了修正,将“理”阐述为事物的客观规律8。所以罗钦顺推崇程朱的“格物工夫”:“欲见得此理分明,非用程朱格物工夫不可。……所贵乎格物者,正要见得天人物我原是一理,故能尽其性,则能尽人之性,尽物之性”(《困知记·附录》,第162页)。

罗钦顺在其代表作《困知记》中提出的“理气为一物”、“理只是气之理”(《困知记》,第89页)的“理气合一论”在近世日本和朝鲜产生了很大影响。安东省庵非常赞同罗钦顺的学说,并从理随气而有的“理气合一论”立场解读朱子学的“居敬穷理”:“《诗》云:天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。言有物必有法,是民所秉執之常性也。岂可以心与事判乎內外,遗弃事物,专求诸心乎哉!所以朱子格物之训,居敬穷理之互相发也。世之从事于此者,不知体察诸身心,徒求之于名物、度数、训诂、词章之末,智识愈博而心愈惑,著述愈多而道愈离,迨其流荡忘返,自误误人,归咎于格物穷理之学,是岂朱子之训乎!……初学之士,潜心于此,庶乎养根本,立趋向而居敬穷理之一助云尔”9

在知行问题上,安东省庵认为阳明学的“知行合一”说会导致废穷理之学,他把《大学》关于“物有本末,事有始终,知所先后则近道矣”奉为认识事物规律的学术方法,强调:“圣道无穷,然其要在知行二者而已矣。盖人不患于不能行,而患于不能知也。不知,则虽美质善履之人,未免有是非错误善恶混淆。故大学之教以格物为先,天下之事岂有不学而能知之理乎”10!省庵遵循程朱“学然后知,知然后行”的学知论,这就为他接受朱子学“格物穷理”学说奠定了基础。

安东省庵虽然主张“理气合一”论,但已接近于把“气”视为本体的“气一元论”,这也是日本近世海西(九州地区)朱子学派的共通特点11。海西朱子学派的另一位主要代表者是与安东省庵同出于朱子学者松永尺五门下的贝原益轩(1630-1714)。安东省庵首倡朱子学于筑后,益轩在筑前(也属今福冈县)也走上了与安东省庵相似的学术道路。

益轩青年时排斥佛教,但接受陆王心学;中年后读《学蔀通辨》,认识到王阳明“为禅佛之徒”,改尊朱子学,“由是益信濂、洛、关、闽之正学”。晚年他读《困知记》,于是接受了罗钦顺的性理论:“罗整庵立理一分殊说,是简要之言,不要分析而发明性字。愚谓性者一而已矣,不可分天地气质之性为二。其理一者,言性之本然其理一也,理之杂糅,其分殊也,人皆可以为尧舜,其分殊者,禀气之生质各殊也”12

贝原益轩也受到罗钦顺“理只是气之理”、“理气为一物”思想的影响,著《大疑录》批判朱子学理先气后的二分论是“佛老之遗意”,并阐述了自己的理气合一论:“理与气一而二,二而一,可谓同而异也”;“理是气之理,理气不可分为二物,且无先後,无离合,故愚以为理气决是一物。朱子以理气为二物,是所以吾昏愚迷而未能信服也”13。他认为天地之间都是一气,而气是物质性的,能产生万物;理是气之理,不能离开气而独立存在,须就气上认取;理气不可分,且无先后离合;气不断地运动变化,太极、阴阳、道都不过是气在不同状态下的表现形式。

但是贝原益轩并未否定普遍客观之理的存在,而且仍尊程朱为“道学正统”。他将朱子学的“格物穷理”解读为“格物致知之功,乃博学广闻之事”,即一种经验合理主义,并进一步把朱子的“穷理”思想与实证主义方法相结合,研究民生日用之实学。他以这种方法为指导编写的巨著《大和本草》18卷对日本药物学和博物学的发展作出了巨大贡献;他的另一部代表作《筑前国续风土记》,通过实地调查,从化石研究地壳的变迁,并记录了日本丰富的自然现象和关于产业技术的广博知识,可称为日本近代实证科学研究的先驱。

安东省庵的同门还有第五代将军德川纲吉的侍讲儒官木下顺庵(1621-1699),以朱子学者而闻名于世,其门下人才辈出,最著名的当属“木门十哲”,为首就是辅佐德川幕府第六代、第七代将军的幕僚新井白石。

新井白石(1657-1725)以在朱熹的“穷理”思想基础上发展起来的实证主义作为他研究自然和社会的方法,探索客观事物的内在规律,促进了日本经验合理主义的发展。他博学多识,精通文学、历史、语言和宗教、伦理学、天文地理等。他编有《东雅》20卷,是日本语言学的奠基之作;在历史学方面,白石著有《古史通》、《古史通或问》、《读史余论》、《藩翰谱》以及今己失传的《史疑》等,力图通过史学研究揭示日本社会的发展规律;在本草学、地理学、军事学等学科方面,白石都有较深的造诣,著有介绍北海道、琉球地理及历史、民俗和社会状况的《虾夷志》、《南岛志》等书。白石还把他同意大利传教士西多蒂的问答整理成《西洋纪闻》一书,详细记述了世界各国的历史、地理、社会、宗教及自然科学的情况,并提出了殖産兴业的经济政策。这是日本在锁国体制下第一部研究欧洲及世界的著作,被誉为日本西学之祖。

以安东省庵和贝原益轩为代表的日本海西学派把朱子学的“理先气后”转化为“理气合一”论,他们的后学新井白石进一步把朱子学的“穷理”从对先验的“道理”的追究转化为对事物规律的研究,呈现出经验合理主义、朴素唯物主义、甚至是功利主义的倾向,成为日本近代实学思想和实证科学的哲学基础。朱子学的“理”、“气”范畴成为日本近代引进西方自然科学技术的重要媒介,这可以说是朱子学传到日本后一种与中国不同的发展模式。

日本学者阿部吉雄从理气关系上将日本朱子学分为主知博学派(又称主气派或知识主义派,以安东省庵、贝原益轩、木下顺庵、新井白石等人为代表)和体认自得派(又称主理派或精神主义派,以山崎暗斋为代表)。主理派是一种先验合理主义,主气派是一种经验合理主义14。但将安东省庵、贝原益轩、新井白石等人的“理气一元论”归之于“主气”派,容易造成与古学派的伊藤仁斋和荻生徂徕等人的“气一元论”相混同,因此这种二分法有些过于简单化。

源了圆将日本江户时代的朱子学分为经验的合理主义和思辨的合理主义两派,后者是以演绎法追究先验的“天理”,前者是以归纳法研究事物的规律。江户时代虽然施行的是锁国政策,但也涌现出一定程度的合理精神,而儒学特别是朱子学就是这种合理精神的源流之一15。安东省庵、贝原益轩、新井白石等人的经验合理主义到了江户时代后期就发展为三浦梅园、山片蟠桃等人经世济民的实学思想,并成为佐久间象山、横井小楠、吉田松阴等幕末志士从事明治维新富国强兵、殖产兴业事业的思想驱动力16

中国儒学中以“经世致用”为宗旨的实学思想是传统思想向近代转化的理论基础。实学思想可以追溯到南宋的“事功学派”,包括以叶适为代表的永嘉学派和以陈亮为代表的永康学派。他们反对理学家空谈“性”、“命”,主张经世致用,义利并举。明清之际,从总结明亡教训出发,逐渐出现了反对陆王心学乃至宋明理学中空疏无用学风的趋势。特别是清初颜元与李塨开创颜李学派,实学思想达到高潮,他们主张“实文、实行、实体、实用”,提倡实用性和实践性。他们主张理气不可分,认为天下没有“无理之气”,也没有“无气之理”的理气观和理、气、性、形不二,性、情、才三者统一的人性论。

江户时代初期,日本儒学作为相对于“虚学”佛教的“实学”逐渐获得独立的发展,尤其是倡导“理气合一论”的朱子学者安东省庵和他的同门、后学们重视实用性、实践性和经验性,他们对日本朱子学“格物穷理”、“经世致用”思想的发挥为经验科学和实证科学在日本社会的萌芽和发展奠定了基础。

日本政治思想史的著名学者丸山真男在其代表作《日本政治思想史研究》一书中,努力寻找日本思想史自身的近代性根源,试图打破日本的近代化是由西方引起的通说。他的理论前提就是中国历史的停滞性,朱子学的思维特性被作为落后的封建社会的意识形态,而以荻生徂徕、伊藤仁斋为代表的古学派乃至国学对朱子学的批判促使朱子学的思维方法解体,这也被丸山真男视为近代思维在日本的萌芽。

但笔者认为,徂徕学以肯定后天禀赋的“气质不变”说来批判朱子性理学,致力于通过否定人性普遍内在的本来善的“天理”,将现实社会中人的阶级身份加以合理化及固化,与其说这是“近代思想的萌

”,不如说实际起到的却是作为统治阶级一份子而努力维护封建等级身份制的负面作用。徂徕学实际上是丸山真男为打破日本的近代化是受西方思想影响的产物这一通说而建构的一个神话,徂徕学对朱子学的批判更多是反映了当时中日两国在政治体制和社会结构上的差异,而难以形成对朱子学的有效解构17

笔者认为,朱子学在日本传播的初期,藤原惺窝(1561-1619)、林罗山(1583年-1657年)、山崎闇斋(1618年-1682年)等人以朱子学的“理”这一普遍的道德主义为媒介,与日本本土的神道教相结合,构建了神儒一体论,这是朱子学日本化的一种模式。这一模式既反映了日本文化的自立意识,同时也刺激了排外主义的国学、国家主义的水户学的兴起,甚至为明治维新建立忠孝一体的天皇制集权国家提供了理论依据。而在朱舜水实学思想和罗钦顺“理气为一物”论的影响下,安东省庵等人则把朱子学的“理”从先验的理转化为经验的理,他们主张的的“理气合一论”及其同门、后学对朱子学“格物穷理”思想的发挥则是朱子学“日本化”的另一种模式。他们在近世日本传播和普及朱子学的过程中,推动了朱子学从形而上学的道德主义向经验合理主义的转变,成为日本近代引进先进的西方自然科学技术的媒介。

注释

1 朱舜水:《答某书》,《朱舜水集》上册,中华书局,1981年,第110、111页。

2 安东省庵:《学蔀通辨跋》,《安江省庵集》影印编2,柳川市史编集委员会编,2002-2015年,第323页。

3 安东省庵:《省庵先生遗集》卷4,《安东省庵集》影印编1,第446页。

4 安东省庵:《朱陆辨》,转引自井上哲次郎:《日本朱子学派之哲学》,富山房,1905年,第156-157页。

5 参照菰口治、冈田武彦:《安东省庵,贝原益轩》,明德出版社,1985年,第34-35页。

6 安东省庵:《耻斋漫录》,《安东省庵集》影印编1,第550-551页。

7 罗饮顺:《困知记》,中华书局,1990年,第5-6页。

8 参见胡发贵:《江右大儒宋学中坚——试论罗钦顺的学术思想》,《南昌大学学报》2002年第2期。

9 安东省庵:《初學心法序文》,《安东省庵集》影印编1,第1-2页。

10 安东省庵:《省庵先生遗集》卷1《安东省庵集》影印编1,第396页。

11 井上哲次郎:《日本朱子学派之哲学》,富山房,1905年。第158页。

12 贝原益轩:《大疑录》,载于荒木見悟·井上忠校注《日本思想大系34貝原益軒·室鳩巣》岩波书店,1970年,第390页。

13 同上。

14 阿部吉雄:《日本朱子学と朝鲜》,东京大学出版会,1965年,第493页。

15 源了圆:《徳川合理思想の系譜》,中央公論社,1972年,第7-12页。

16 源了圆:《近世初期実学思想の研究》,創文社,1980年,第91-104页。

17 当然换个视角来看,必须承认丸山的学说在今天仍然具有重要的现实意义。因为《日本政治思想史研究》的底稿本来是丸山撰于日本思想统制森严的战争时期,作为近代主义者的丸山无法直接批判日本国家和政府,就假托荻生徂徕这个江户时代思想家对腐朽的封建社会意识形态朱子学的批判,以曲折表达他对当时日本专制政府的不满和抵制。

(原载《中国哲学史201804期)

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