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【张俊】中西会通的生命哲学建构:方东美与罗光两模式

中国的生命哲学传统肇端于《易经》。《周易》讲,“生生之谓易”(《系辞上》)、“天地之大德曰生”(《系辞下》)。在中国的哲学家看来,“宇宙元是一个包罗万象之大生机,无一刻不发育创造,而生生不已;无一地不流动贯通,而舋舋无穷”,“盖生命本身尽涵万物一切存在,贯乎大道,一体相联”1。正是基于此种认识,中国历代哲学家常常把生命置于宇宙本体论和价值本体论的位置。因此,方东美说:“中国哲学的中心是集中在生命,任何思想的体系都是生命精神的发泄。”2生命哲学是中国哲学的传统,尤其是儒、道哲学的传统。当今中国哲学的现代创新转换,生命哲学理应成为一个重要的体系支柱。

生命哲学的现代转换与体系重构,离不开西方哲学这一参照系。从起源上讲,哲学这样一种知识形态本身是古希腊文化的产物,其为近代西方继承并发扬光大后才传入中国。中国本土的经学与子学,若非得西方哲学“反向格义”之助力,则难以转化为现代哲学。因此,会通中西是中国哲学再造的必经之路。回顾20世纪中国哲学史,凡有成就之哲学家,大半有留洋背景,即便未留洋者亦有广泛吸纳融通西方哲学于其思想创造之中。如王国维之于叔本华、康德,胡适之于杜威,张君劢、梁漱溟、熊十力、方东美之于伯格森,贺麟之于黑格尔,牟宗三、唐君毅之于康德,刘述先之于卡西尔,都有深入的研究与体认,其中国哲学之体系建构,往往有赖于中西哲学之会通统贯。20世纪中国生命哲学之再造,亦复如是。

现代新儒家自熊十力以降,对伯格森、怀德海等人的生命哲学耳熟能详,故熊十力、方东美、牟宗三、唐君毅等皆是在融摄西方生命哲学的基础上发展中国的生命哲学。其中,方东美(1899-1977)以生命建体立极,创立“生生哲学”之系统,尤堪为代表。稍晚于方东美的台湾新士林哲学代表人物罗光(1911-2004)会通《易经》生命哲学与西方天主教士林哲学,创立中国士林哲学的生命哲学系统,则在新儒家传统之外呈现出另一种路径与面貌。这两家学说虽不能说是已然圆满的系统,但也堪称中国哲学体系重构的典范。哲学的发展需要继往开来,所以面向未来的中国生命哲学必须吸收优秀的传统思想资源。方东美与罗光的生命哲学,就是我们既有的传统思想资源。因此,比较两家生命哲学思想,明辨其本体论基础与方法进路,可以为未来的生命哲学体系重构提供借鉴。

一、中西会通的哲学背景

方东美早年研究实用主义、黑格尔哲学、英美新实在论等哲学思想,并广泛涉猎西方哲学史各家学说,但对其思想影响最为深远的还是伯格森的生命哲学和怀特海的机体主义。1920年就读大学时代即发表《伯格森“生之哲学”》《唯实主义的生之哲学》,1922年在威斯康星大学攻读硕士学位的论文也是《伯格森生命哲学之评述》。因此,他的生命哲学最初是由伯格森等西方哲学家启发出来的。但是后来他的生命哲学根基却主要植根于中国的儒释道传统。从1931年他发表《生命情调与美感》一文开始,其生命哲学思想便逐渐成形。伺后经过40年深耕,随着《生命悲剧之二重奏》《科学哲学与人生》《哲学三慧》《中国人的人生观》《中国哲学之精神及其发展》《原始儒家道家哲学》等著作的问世,其生命哲学体系便最终挺立起来。当然,在方东美的研究计划中,还有一部生命哲学著作,即《生命理想与文化类型:比较生命哲学导论》。这部书应该是方东美晚年想要构筑一部总结性的巨著,格局之大,从其遗稿纲目中即可见一斑,如果这部书能够最终写成,当超越现在所见之方东美生命哲学的体系规模。3然而可惜大哲早归道山,以致宏愿未了,我等后学亦无从得见其比较文化视域中生命哲学的博大体系。

对方东美的思想和学术,刘述先称其“学问博极古今,兴趣流注到中外各家各派的哲学”,“再加上丰富的文学才情,思绪如天马行空”4,沈清松则评价其“其所树立的融合体系,堪为后学典范”5。尽管方东美“亦儒、亦道、亦佛、亦西洋,但也同时非儒、非道、非佛、非西洋”,“就一个集大成而创造者,要尝试以传统的分类方式来框框是甚为困难甚至是不可能的”6,但就哲学系统而言,有一点却是不容置疑的,那就是生命概念是贯穿其整个学思生涯的哲学宗骨。正如沈清松所见,方东美立“生命”为其哲学体系的核心,是贯通柏格森、怀特海生命哲学与《周易》“生生”哲学的结果。

罗光虽然是哲学、法学、神学三科博士,博学通达,但其长期受教、任教于教会大学,并为天主教高阶教士,他的西方哲学根基则主要是天主教神哲学,尤其是士林哲学(scholasticphilosophy)。从20世纪七八十年代开始,罗光陆续出版《儒家哲学的体系》《人生哲学》《生命哲学》《中国哲学的精神》《形上生命哲学纲要》《生命哲学的美学》等著作。相比方东美生命哲学的西学来源主要是尼采、狄尔泰、伯格森、怀特海等人的现代生命哲学,虽然罗光书中也涉及伯格森、怀特海诸人,也承认其直觉说受意大利哲学家克罗齐影响,体验说受德国新康德主义哲学家狄尔泰和现象学宗师胡塞尔的启发7;但是,从根本上讲,他的西方思想资源主要来自中世纪士林哲学。

平心而论,罗光的生命哲学其实深受方东美影响。罗光的生命哲学建构,是其从罗马回到台湾十余年后才真正展开的。罗光回国前尽管已在罗马传信大学教授中国哲学20余年,并出版有《儒家思想概要》(1945)、《中国哲学大纲》(上下册,1952)、《儒家形上学》(1955)、《中国宗教思想史大纲》(1957)等中西文著作,但那时他主要还是以西方士林哲学的方法分析中国哲学,对中国哲学生命精神的体悟与认知,远没有晚年深刻。甚至可以说,当时他对生命哲学根本没有特别的重视。820世纪六七十年代,正是港台新儒家声名日隆的时代,也正是从这个时期开始,罗光才重新全副身心投入中国哲学的系统研究,陆续撰著出版了《中国哲学思想史》(九册)、《中国哲学的精神》《儒家形上学》(修订本)、《儒家的生命哲学》等十余种中国哲学著作。现代新儒家如熊十力、梁漱溟、方东美、唐君毅、牟宗三诸宗师的学说他都耳熟能详,其对方东美的生命哲学尤其服膺推崇。罗光曾称方东美是“民国时期里最有哲学思想的学人”,“他领悟了中国哲学的精神,提出几千年传统的精华,以生命思想做中国哲学的主流,‘一以贯之’。在他的理想中,宇宙是一个生活而谐的宇宙,人与宇宙相连,升到天人合一的境界,构成高度的精神生活。”91973年方东美从台大荣休后,旋即受邀于辅仁大学讲授中国哲学。方东美病故之前,与罗光共事有年,其后才见罗光系统地阐述其生命哲学思想。罗光在《生命哲学》《儒家生命哲学》等著作中多次提及方东美的学说。从他的《中国哲学思想史》民国卷方东美一章内容可知,他对方东美的哲学思想体系是极其熟悉的。在其晚年的《生命哲学订定版》序言中,罗光更直言不讳地讲,他与方东美的生命哲学是使用同一路线解释中国哲学。10

二、生命的本体地位

20世纪30年代开始,方东美便展开了其生命哲学体系的本体论建构。他将生命本体的论述建立在由《周易》“生生之谓易”所肇端的哲学传统基础之上。他认为,“生生之易纯为天之本体,道之大原,亦即是人之准则,故不能不以至德之善配其广大。”11

诚如罗光所讲,“以《易经》为基础的哲学,一定是生命哲学;因为《易经》讲宇宙的变易,宇宙的变易就是生化……方东美的哲学是以《易经》为中心,生命的思想也就成为他的哲学之中心思想。”12立足于对《易经》“生生之德”本体地位的洞察,使方东美对中国哲学的深刻体认都集中在“生命”这个概念上。他讲:

因此中国的哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上,是一套生命哲学……中国的本体论是一个以生命为中心的本体论,把一切集中在生命上,而生命的活动依据道德的理想,艺术的理想,价值的理想,持以完成在生命创造活动中,因此周易的系辞大传中,不仅仅形成一个本体论系统,而更形成以价值为中心的本体论系统。13

方东美的生命哲学以《易经》生命宇宙论为基础,引入普遍生命的概念。普遍生命,被视为是宇宙客观存在的终极实体,一切万有皆建立于其上,为“天之本体”“道之大原”。所以他讲:

就体言,宇宙普遍生命乃一活动创造之实体,显乎空间,澈该弥贯,发用显体,奋其无限创造宏力之伟大动量,气势磅礴,大运斡旋,克服空间一切限制。性体本身,似静实动。就用言,生命大用外腓,行健不已,奋乎时间,而鼓之动之,推移转进,蕲向无穷。于刚健创进,欲以见其动;于柔绵持续,欲以见其静。14

普遍生命这一植根于中国哲学传统的概念,克服了现代西方生命哲学主体生命概念的局限。伯格森、怀德海诸人的生命哲学深受康德以降的西方现代主体性哲学转向影响,将生命的本体侧重于主体情感体验,陷于人类中心主义的物质与精神、情与理的隔绝对立模式(“分离主义”)。方东美回归中国哲学的传统,从宇宙论的角度来构筑其生命本体论,则明显能够情理兼备,实现心物不二、天人合一,以内在的超越企及广大和谐之哲学境界。在他看来,“生命大化流行,万物一切,含自然与人,为一大生广生之创造宏力所弥漫贯注,赋予生命,而一以贯之。”15“宇宙之至善纯美挟普遍生命以周行,旁通统贯于各个人;个人之良心仁性顺积极精神而创造,流溢扩充于全宇宙。宇宙之与人生虽是神化多方,终觉协和一致。”16

所以,不同于西方的“宇宙无生论”———把宇宙视为一个“物质的机械系统”,方东美认为,中国先哲所观照的宇宙是一个大生机,是“广大悉备的生命领域”,无时无刻不在流动贯通,无时不刻不在发育创造。“在这种宇宙里面,我们可以发现旁通统贯的生命,它的意义是精神的,它的价值是向善的,惟其是精神的,所以生命本身自有创造才能,不致为他力所胁迫而沉沦,惟其是向善的,所以生命前途自有远大希望,不致为魔障所锢弊而陷溺。”所以,他的宇宙观是“万物有生论”,他相信“世界上没有一件东西真正是死的,一切现象里边都藏着生命”。17宇宙万物都是普遍生命流行的产物,其中有生命内在贯通。所以在怀德海有机哲学的影响下,他又称其生命哲学为“机体主义”。所谓“机体主义”,要旨在生命“统摄万有,包举万象,而一以贯之”18

罗光的生命哲学虽然受到方东美及其他新儒家宗师相关论说的影响,中国思想的渊源相同,但其生命哲学进路却与新儒家诸宗师大相径庭。他的生命本体论烙印有中世纪士林哲学的深刻影响。

罗光完全认同方东美、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人将生命范畴看作中国哲学传统的中枢。19他讲:“儒家自《尚书》到《易经》,由《易经》到理学,在本体论方面,以‘生生’贯穿全部思想,在伦理方面,以‘仁’贯穿全部思想。仁即生,因此儒家思想可以称为生命哲学。”20“儒家的《易经》,主张宇宙为一道生命的洪流,而以生命的根源为天地,《系辞下》第一章说‘天地之大德曰生’,朱熹便说天地以生物为心,日夜不停,化生万物。道家的老子以‘道’为天地之根,‘道’化生万物……”21生命的精神不仅贯通儒家,也贯通道家,甚至整个中国哲学都以生命精神维系。离开生命,中国哲学大厦的拱心石即被抽空了。

罗光认为,中国哲学的共通方向是人生哲学,而人生哲学的基础就是形上的生命哲学。所以,若要为中国哲学寻找一个共同的形而上学基础,那就是形上的生命哲学。至此,罗光与方东美生命哲学的进路似乎并无二致。他们都认为生命哲学是中国哲学传统的核心,而且都以《易经》“生生之德”为宗,侧重儒家生命哲学思想的梳理。

罗光宣称,“不是以哲学讲生命,而是以生命讲哲学”22。他认为“以哲学讲生命”就是从形下的层面去探讨生命的意义,如人生哲学即是以此种进路讲生命,而“以生命讲哲学”则是一种形而上学,即从形上的层面探讨生命哲学的体系建构。其实,新儒家方东美何尝不如是,他们的生命哲学都是以生命在讲哲学,都是以生命的形而上学为基础的。对于生命的理解,罗光与方东美也有类似之处。罗光认为,《易经》所讲的“生生”就是生命,但中国哲学没讲清楚生命是什么,所以他的贡献在于,说明了生命是内在的“由能到成”(潜能到实现),是物体之内持续不断的变易。23这个生命不只限于人的生物学意义的生命,而主要是指心灵生命或精神生命。精神生命向外扩展,扩展到绝对的真善美,就与宇宙绝对而永恒的生命融为一体。“宇宙为一个实体,宇宙的生命是一个。宇宙万物的生命合成宇宙的生命。宇宙万物的生命乃彼此相通。宇宙间没有单独生活的物体,物体的生命都是彼此相连。”24可见,罗光与方东美一样,都承认宇宙中存在的一个绝对永恒的客观生命,人的生命内在于此并与万物相通。

只不过,罗光所谓宇宙生命的终极来源是造物主的生命。这一点与方东美有所差异(后详)。差异的根本原因在于罗光生命哲学的士林哲学背景,所以他认为生命都来自神的生命创造。这样,他就与一般儒家不同,他并不强调主体生命的内在超越,而强调主体生命对神圣生命的回应与回归。他说:“士林哲学与天主教的神学相连,指定‘我的生命’的超越目标,在于分享基督的神性生命,由本性生命迈向超性生命。”25

正因为罗光的生命哲学是士林哲学与儒家哲学的会通,所以他引入了大量西方传统形而上学的概念,如“有”(存有)、“在”(存在)、“性”(本质)、“动”(变化)、“能”(潜能)、“成”(实现),等等,这与方东美的生命哲学形成概念系统上的鲜明对比。

罗光比较中西形而上学的差异,得出结论:

西洋哲学以“有”为形上学的研究对象,以形上学为各部哲学的基础。“有”是由静的方面去研究万有,由“有”而到“性”,而到“存在”,而到“个性”。中国哲学以“有”为生生之动,以每一“存在”都是“动”,“动”即是“生”,由“生”而研究“性”。26

在罗光看来,西方形而上学的存有(being)概念,是本质(nature)与存在(existence)的结合,哲学家(除了亚里士多德和阿奎那)一般都静态抽象地讲存有是存在的本体,将存有与存在割裂开来;于是,对于存有只能静态地从空洞的性质上去界定。方东美也讲,“西方哲学家论及‘存有’,每每视之为眼前现存的事物,若有一物非如此,则易沦入虚无,而虚无恒为恐惧的征兆,这种形上学取向容易造成静态的本体论。”27罗光认为,这种形而上学不能彰显宇宙创化和人的生命之能动精神,对存有的诠释也流于空洞抽象。因此他理想的生命哲学不是从抽象到具体的西方形而上学进路,而是从具体到抽象、体用合一的儒家哲学路径。他从《易经》宇宙创化论出发去推导存有与生命的形而上学关系,认为万有为“生”,“生”是动,万有便都是动;万有是动,是从“在”层面讲的,每个“有”都是“在”,每个“在”都是“动”,每个“动”都是“生命”,每个“有”都是“生命”。因此,他所讲的存有,不是西方哲学那种一成不变的超绝的本体,而是运动的、生生不息的生命本体。他讲:“中国哲学则以‘有’为生。物体从本体方面去看是‘有’,万物称为万有,从实际方面去看是‘存在’,从存在的内容方面去看是生命,生命即是生化,即是行。”28“‘行的哲学’,就是生命哲学,而且是人的精神生命之哲学。”29

三、生命与终极实体

“惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物。”30方东美认为,中国先哲体认的宇宙,是普遍生命流行的境界。“天大其生,万物资始,地广其生,万物咸亨,合天地生生之大德,遂成宇宙,其中生气盎然充满,旁通统贯,毫无窒碍。”31宇宙是普遍生命的变化流行,宇宙生命贯注万物,万物因此皆有生命,所有的生命都在大化流行中变迁运转、生生不息,体现造物主的创造性,趋向生命至善纯美的境界。相对于个体生命,宇宙生命代表的是一种神秘莫测的、无限永恒的世界。可见,方东美在其世界观中保留了宗教的境界。

宇宙大化流行的本体是普遍生命,而普遍生命的源泉却在道本、天命或天志。儒家讲天命,道家讲道本,墨家讲天志,在方东美看来,“都是生命之源”32。所以,普遍生命是宇宙之终极实体的生命。方东美在他的生命哲学体系中承认宇宙终极实体的存在,即意味着其生命哲学保留了儒家传统中宗教的超越维度。

方东美的终极关怀基于他对宇宙生命的深刻体悟:“神为原始之大有,挟其生生不息的创化力,沛然充满一切万有,於穆不已,宇宙六合之内因神圣的潜能,布濩了创化的历程。”33方东美这里所谓的“神”,即天,即帝,即天命、天道、天理,就像二程所讲的,“天者,理也;神者,妙万物而为言者也。帝者,以主宰事而名。”(《程氏遗书》卷十一)“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”(《程氏遗书》卷十八) 34所以,方东美的生命哲学的宗教维度包含着有神论的因素。不过他的“神”并不是犹太教、基督教或者西周昊天上帝信仰中那种位格性的终极实体,而是一种精神性的终极实体,它代表的是宇宙的原始创造力。他讲:“由天道之原始创造力,配合地道之赓续顺成性普施于人,使人得兼天地大生广生之德,从而阐发弥贯宇宙的普遍生命之高贵与庄严。虽然各时代的儒家哲学亦曾尝试将大生之天与广生之地予以位格花,使之成为有情众生与一切庶物的神性父母,但是这原始的创造力仍是宇宙的而非位格性的。”35这种精神性的终极实体,以生命的形式贯透宇宙万物,因此方东美的宗教哲学是一种泛神论(pantheism),即他所谓的“万物在神论”。

泛神论“肯定神明普遍照临世界,肯定圣灵寓居人心深处”36,正如方东美所讲,“从理性的立场来看,泛神论与哲学精神较为相契”37。由此可知,他的宗教哲学远离神学而近于哲学。方东美他虽在其生命哲学中保留了宗教超越性的维度与终极关怀,但其宗教观却深受儒家思孟学派和宋明理学人文化的形上天道观影响,是一种人文主义的宗教观。他讲:“神明的本质虽然远超一切经验界的限度,但仍能以其既超越又内在的价值统会,包通万有、扶持众类,深透人与世界的化育之中,泛神论的神,实乃理性解说之哲学上的神。”38

方东美继承宋明理学以及现代新儒家对孔子宗教虔敬精神的人文化诠释,认为对宗教精神存有之终极关怀,代表着生命的圆满。而凡是具有完满人性之人,都应发自内心尊敬宇宙生命,使自己与天地合德、与大道同行、与兼爱同施,与万物合为一体,充实自己,同时丰富宇宙生命。如其所讲,“他们共同追求的,正是要摄取宇宙的生命来充实自我的生命,更而推广其自我的生命活力,去增进宇宙的生命,在这样的生命之流中,宇宙与人生才能交相和谐、共同创进,然后直指无穷、止于至善!”39

不同于方东美的生命本体论主要倚重中国哲学而融合现代西方生命哲学,罗光的生命本体论主要是儒家哲学与士林哲学的融合产物。士林哲学以天主教神学为基础,其一神论(monotheism)的坚硬内核是不容消解溶蚀的。所以,罗光的生命本体论无论如何融通儒学思想,其所讲的终极实体都是神学的、位格性的,而非儒家人文主义传统所宣扬的形上之理神。罗光最终只能顺应天主教的基本教义,“天主是绝对的完全生命,是绝对的真善美。”40

罗光相信,世界万物都是宇宙的最高神灵即绝对自有实体所创造出来的。“创造主创造宇宙,不用自己本体的体质,不由自己本体变易,是用自己的神力,即创造力,创造力为创造主的神力,具有创造主的神能,从无中创造宇宙,所创造的宇宙,在自己本体以外,和自己的体质无关。”41因此,罗光生命哲学中所讲的终极实体,是一个超越于万物的概念。生命的创造,自然是源于神圣力量的外在创造。绝对生命与万物生命之间,并不存在一种平行或内在的体用一如的关系。超性生命与人性生命之间也不是方东美所讲的那种超越而内在的关系。

尽管为了会通儒耶,罗光反复强调:“士林哲学所讲人和神的关系,如同儒家哲学所讲人和天地的关系,都是以生生为基础,西洋哲学以神(天主、上帝)创造万物,中国哲学以天地化生万物。”42但实际上,儒家的生命哲学与士林哲学的生命哲学,是两种不同的思维模式,一个是圆融思维———天人合一的路数,一个是分别思维———人神分隔的路数。对于这种哲学进路的差异,方东美早有“机体主义”与“分离主义”的论断。同时,尽管都是生命哲学的终极关怀,方东美侧重的是从人本主义的角度理解终极实体,而罗光侧重的是从神本主义的角度诠释终极实体,二者有不可逾越的鸿沟。罗光其实早注意到,他与方东美在生命终极实体问题上的差异,不过他似乎一直不愿直接面对儒耶二教在此问题上的根本分歧。所以他总是强调二者的相通性,甚至将方东美对西方宗教的批判反思简单归结为其对基督宗教体验的浮浅:

方东美认为天主教的天主高高在上,只是美与善的绝对象征,和宇宙万物相隔离,又以天主教把善恶相对立,人生在善恶两元的冲突中,不能享有和谐的情调,因此,他主张“泛神论”的思想,以“神”在宇宙和人生以内,使人生升入神圣境界,究其实,天主教的形上学本体论,以自有能使万有能有的绝对实有,不能和宇宙万有平行,绝对实有者的“创造力”,贯通宇宙一切,融汇宇宙万有,且基督降凡,进入人性和人类历史,把神性生活与人性生活相融合,就是方东美所主张的宇宙的精神主宰,进入宇宙,支配一切,使平凡的自然世界,提升到神圣的境界。方东美对西方宗教生活的体验,不如他对佛教生活的体验。43

无视儒家形上化的天道观与天主教人格化的上帝观之间鸿沟,以及中西思维方式的差异,在士林哲学与儒家哲学之间进行会通创造,是存在过度诠释风险的,要么以偏概全,要么自说自话,其实很难得到自洽而坚实的哲学基础。这不仅是罗光生命哲学的问题,也是整个台湾新士林哲学的软肋。

四、生命的动力

早在1937年的《哲学三慧》一文中,方东美便对中国哲学进行了系统的理论总结。他讲:“中国人知生化之无已,体道相而不渝,统元德而一贯,兼爱利而同情,生广大而悉备,道玄妙以周行,元旁通而贞一,爱和顺以神明。”44并因之将中国哲学归纳为六种原理:“生之理”“爱之理”“化育之理”“原始统会之理”“中和之理”“旁通之理”。45在方东美眼里,中国哲学的特质甚至可以更扼要地概括为三点:生命本体、体用一如和人文主义。其中,“普遍生命创造不息的大化流行”在他这里无疑是中国哲学宇宙论的第一要义。46

“普遍生命”在方东美的生命哲学概念体系中是核心枢纽,他又从此概念中析出五义:“育种成性”“开物成务”“创进不息”“变化通几”“绵延长存”。47其中创进不息之义,意味着生命在创造中奔进,永远有新使命、新意义,“永远有充分的生机在期待我们,激发我们发扬创造精神,生命的意义因此越来越扩大,生命的价值,也就在这创造过程中,越来越增进了。”48这种论调,显然是以往的中国哲学家闻所未闻的。《易经》所谓“生生之谓易”(《系辞上》)、“天地之大德曰生”(《系辞下》),“生”为化生、化育之义,“阴阳转易以成化生”,“广生万物”,“生生不绝”,“万物恒生之谓易也”。49诚如项退结所见,“生生”在中国历代注疏家眼中只有生生不息的意思,并没有进化论意义的“创化”与“创生”涵义。50所以,方东美对《易经》“生生之谓易”的解释加入了自己的理解,属于“创造性解释”。显而易见,这种创造性解释受到伯格森的创造进化论(évolutioncréatrice)和怀德海的创进论(creativeadvancement)等西方现代哲学的影响。

在方东美的生命哲学中,生命是宇宙动力之源,即体即用。生命包容一切万物,并与天道交感互应,其为大化本体,创造力刚劲无比,绵延无穷;其为大用,驰骤奔进,运转不息。作为本体,生命显露静态的、柔性的一面;转为作用,生命则表现出动态、刚性的一面。

生命化育是中国哲学宇宙论的精义,在方东美看来,生命是元体,化育是形相,乾坤分判,阴阳相济,生命大化流行的力量分别呈现为天地的创造力和化育力,二者一动一静,一阖一辟,相薄交会,浃化于万有生命之中。51原创力与化育力,在方东美生命哲学中,是天与地、乾与坤、阳与阴、刚与柔、静与动的关系,当然更根本的是体与用的关系。这两种生命动力,表面上代表着生命力量的两个面向,但实际是一体两面,本质上即体即用,是一体浑化的,没有高下、主次之区分。

罗光对于生命创造化育力量的理解与方东美相似的地方在于,他也区分了两种生命力量:创造力与创生力。然而,不同于方东美对于创造力与化育力即体即用的理解,罗光的创造力与创生力尽管也是如影随形、不可分割的关系,但却是创造与受造的关系。他讲:“创造力所造的宇宙是一个创生力,这个创生力是一个活动的宇宙。”52在士林哲学的信仰观念下,宇宙乃为天主创造,所以创造力只能属于天主。然而,因为神义论的缘故,天主创造力又不能包揽宇宙一切化生生物的责任,所以罗光引入《易经》“生生”观念,将受造的宇宙视为一种生命力量,即创生力。二者的关系正如罗光所讲,“创造主以创造力创造了创生力,创生力与创造力相连,不能分割,若一旦分割,创生力立刻消失,整个宇宙万物也就消失,归于虚无。两者相连,不仅是工作的动力相连,而是在‘存有’上相连,创生力的一切来自创造力。”53正因为是创造与受造的关系,创造力与创生力处于不同层级上,故而只能是体与用的关系,或者源与流的关系。因此罗光把创造力与创生力比作电源与电流,电流使电灯发光,但没有了电源,电流也就不存在。

在罗光的士林生命哲学中,“一切实体的存在,都是动的存在,都是生命。”54生命,在罗光看来是实体内在之动,而宇宙万物皆有此动的内在力量———其由弥漫天地间的阴阳二气相推变化而成。《易经》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《系辞上》)阴阳二气运转构成“本体内在之动”。这种“动”就是罗光所谓宇宙生命大化流行之创生力———宇宙活动变化、化生生物的根本动力因。尽管创生力之上还有创造力这一本源,但创生力才是宇宙万物生化不息的动力源泉,其犹如老子所谓之“道”或张载所谓之“太和”,内涵宇宙创生之力、变易之理,生命大化流行之无限潜能都包含在内。

虽然方东美和罗光对于生命力量体用关系的理解不同,但对于创生化育的生命精神的体悟,二人却殊途同归,都归结为宇宙大爱。方东美讲,“太始有爱,爱赞化育。”55明显,方东美这里是以“爱”置换了《中庸》之“诚”。56“诚”与“爱”是天道大化的内外呈现,是宇宙生命精神的一体两面。生命精神外化,就是充满宇宙创化之“爱”或“仁”,此宇宙仁爱为人所承之,就是仁义内在。仁者爱人,旁及天地万物,并与万物感应互通,即可参天地赞化育。方东美在《哲学三慧》中如此阐述“爱之理”:

生之理,原本于爱,爱之情取象乎《易》。故易以道阴阳,建天地人物之情,以成其爱。爱者阴阳和会,继善成性之谓,所以合天地、摩刚柔、定人道、类物情、会典礼。57

天地大爱无疆,遍及万物,其源出于《易》阴阳交互相推之道,两极感应,从而建立万有之情,让宇宙生生不息。宇宙大爱,表现为六相:“阴阳交感”“雌雄和会”“男女媾精”“日月贞明”“天地交泰”“乾坤定位”。58“天地和而万物生,阴阳接而变化起。”(《荀子·礼记》)“二炁交感,化生万物。”(《太极图说》) 59阴阳两极相感交泰是“爱”的基础,而“爱”又是生命创化、天人感通及万物秩序的基础。在方东美看来,宇宙中所有生命的完成,一切价值的实现,都得透过“爱”的精神。

“爱是世界的活动力,使世界的一切都能统一,都能有生命。”60罗光也讲这样的天地仁爱。在他眼里,宇宙大化之流乃是一个生命整体,万物俱浸润其中并感应互通。爱源自生命,而生命价值的实现也离不开爱。生命的价值,是生命对生命的映证。生命之间的这种交感互通,是由爱的精神来实现的。罗光讲,宇宙万物相通,“好似一湖水,相互旋流,旋流的水就是仁爱。”61正因为天地间有仁爱存在,所以宇宙万物才彼此相通、彼此相依,人的生命才与他人和万物的生命相互联系。62仁爱是生命的桥梁,也是生命价值的最终目标。63

罗光认为,仁爱就是宇宙生生不息精神的最高体现。因此,仁爱成为儒家所讲的心灵生命的内在目标,为一切道德之总纲。主体精神生命的仁爱之德,是与宇宙大爱内在相通的,因而透过仁爱精神的彰显,可以获得真善美的绝对价值,企及生命的巅峰,与造化同流。所以他讲:“心灵的仁爱周游在宇宙万物以内,造成生命的旋律,激荡人类的生命向前创新,和造物主的神爱相融会,心灵生命进入无限的天渊,扩展到绝对的真善美,达到生命的顶点,在爱的圆融中,安详幸福。”64

对于宇宙大爱的论述,不同于方东美理解的形而上的抽象仁爱,罗光所讲的是位格性的神爱(agape)。在士林哲学的神学语境中,代表绝对的生命和绝对的真善美的,只能是人格化的天主,天主的仁爱才是绝对而无限的爱,人因为沐浴在神爱中才有内在的仁爱。所以,人的仁爱在士林生命哲学中,通常被视为是对神爱的一种回应。这种对于永恒生命的积极回应,目标是融入超越的圆融之爱。因为只有这种神性的圆融之爱,才能感通万物,呈现万物之美。这就是罗光所谓的“爱的圆融观”。“‘爱的圆融观’,不是神话,也不是童话,而是精神生命的旋律,以圆融的爱连系宇宙万物,神化宇宙万物,一切旋流着天主神性的爱。在圆融的爱里万物都是美。”65

五、精神生命的价值目标

在方东美看来,中国哲学跟西方哲学一个极大的差异,就是拒绝用二分法形成对立矛盾,而是以道器不二、体用一如、心物合一的思维方式使一切系统与一切境界纵横贯通,形成一个“旁通统贯的系统”。

从本体论的角度纵向看,相对与绝对、有限与无限不是二元对立的,万物之美(形下而具体之美)与天地之大美(抽象而普遍之美)都是精神生命的流衍,内有生命力量一以贯之,故融通统贯,浑然一如。从价值论的角度横向看,艺术、道德、哲学或科学各有其领域,但彼此之间不是隔离的,而与之对应的美、善、真诸价值范畴与精神境界也不是彼此分裂的。美、善、真在方东美的生命哲学的价值体系中是相互渗透、圆融一如的。生命精神,以及真、善、美的生命价值表现,都与宇宙大化生机浑然同体、浩然同流,毫无间隔。这种生命精神若以艺术创造来驰骤宣畅,可以造就价值圆融的精神境界:“参赞化育,协和宇宙,足以陶铸众美,超拔俗流,进而振奋雄奇才情,高标美妙价值,据以放旷慧眼,摒除偏执,创造浩荡诗境,迈往真、善、美、纯与不朽的远景。”66

从根本上讲,方东美生命哲学内在的精神是美学性的。他的整个生命哲学体系的精神只在这一句话中:“原天地之美而达万物之理。”(《庄子·知北游》)如沈清松所言,“方东美的哲学体系,是以美感经验为其源起,并以之为融合中西之主要线索。”67在方东美看来,天地万物都源于生命,寄于生命;宇宙万物之气韵生动、活意生香,都是生命力量创造奔进之结果。天地间有生命充盈,才有美的呈现。所以,人可以从天地之美中去叩问宇宙真理———普遍生命之奥秘,并在天人合一的境界体验中实现个体生命的丰盈与无限扩张。他讲:“天地之大美即在普遍生命之流行变化,创造不息。我们若要原天地之美,则直透之道,也就在协和宇宙,参赞化育,深体天人合一之道,相与浃而俱化,以显露同样的创造,宣泄同样的生香活意。”68

在士林哲学中,人是“心物合一体”,自我生命是精神与物质、心灵与肉体结合的整体的生命。在罗光看来,生命力或创生力,促进人的潜能到实现的变易,具体呈现为生活。生命的价值,就在于人的生活展开。人的生活,包含有生理生活、感觉生活、心灵生活等多个层面。“心灵为精神……精神活动的目标,就是欣赏绝对的真美善。”69在罗光看来,惟有心灵生活才能企及真、善、美诸价值境界,实现生命价值的提升。

罗光所谓“绝对的真善美”是具有神学涵义的。生命哲学,其最终的精神境界就是要趋近绝对的真善美,实现相对生命与绝对生命的融合,以求最终灵魂的解脱和自由。他讲:“我的精神生命,趋向无限的绝对真善美,又与基督的神性生命相合为一,我的精神生命乃在本体上超越宇宙万物的自然界物体,摄升到神性的本体。我精神生命的活动也日渐超越宇宙万物,虽同万物活在宇宙中,我精神生命的活动在目的和本质上,都属于超宇宙的神性生活,且与绝对真善美的造物天主相接。”70也就是说,精神生命超越宇宙万物,从自然本性提升到神性本体,进入一种神性的生活世界,使灵魂面见天主的本体,使有限的生命回归到永恒的生命,分享绝对的真善美,从而获得灵魂的喜乐,让生命价值彻底满足。显然,这是一种外在超越的思想路径。个体的精神生命要实现此种外在超越,在罗光看来,只有通过以信仰为基础的“神见”或“默观”,通过扬弃“本性”而攀升到“神性”:“神见或默观为超性的超越,迈出本性以上,相对的生命融合在绝对的生命里。面见绝对真美善,快乐盈盈,不可言宣。”71这种论述已全然超出所有中国哲学的概念系统与思想路径,完全属于基督宗教的神学表达了。

六、结语

在中国生命哲学传统与伯格森、怀特海为代表的现代西方生命哲学的会通基础上,方东美发展出新儒家生命哲学体系。相较于罗光以中国哲学会通中世纪士林哲学来建构其新士林生命哲学体系,方东美的生命哲学理应更加现代。但事实却是,罗光的哲学要比方东美的哲学现代化一些,不仅其语言概念如此,其论述的结构逻辑和体系性更是如此。方东美的生命哲学带有浓郁的文学色彩,概念与思维皆有较大张力,但亦有中国传统哲学含混暧昧之弊病。罗光虽然骨子里渗透着天主教中世纪士林哲学的精神,但其生命哲学却广泛吸纳了西方现代哲学的概念和逻辑结构,颇长于分析,故而其更接近于现代哲学,或者说其现代转型完成度要明显高于方东美的生命哲学。

方东美的新儒家生命哲学与罗光的新士林生命哲学,理论上有许多相通。首先,在哲学进路上,二者都跳出了新儒家几百年来程朱与陆王心性论争之窠臼,将其生命哲学扎根于《周易》,返回原始儒家,并以之会通西方哲学,从中开出以生命为本体的宇宙论和价值论体系。其次,在本体论上,方东美和罗光都强调生命为中国哲学精神的核心,以建立生命的形而上学。二者都承认永恒而无限的宇宙生命的客观存在,在生命哲学中保留了宗教的终极关怀。他们也都主张生命化育是宇宙动力之源,并以仁爱为宇宙创造化育的生命精神的最高体现。第三,他们都以生命为一切价值的根基,认为天地万物之美善都源自生命。宇宙大化流行,生命创造化育,价值向下流贯一切,呈现生命之至真至善至美境界,精神生命必以真、善、美为其价值目标。

尽管有这些相通、相似之处,甚至罗光也认为他和方东美都抓住生命这一哲学本体,是用相同的路径来诠释中国哲学的精神,但二者毕竟思想背景不同,以致其生命哲学的体系建构呈现出不同模式。方东美虽然广泛吸收了西方和印度的相关思想,并直接化用伯格森、怀特海诸人的创造进化概念于《周易》生命本体之诠释,但其思想的根基在中国儒家人文精神传统,其对古希腊和西方现代主体生命哲学的吸纳化用,并未影响其哲学人文主义精神内核的挺立。但罗光借以会通中国生命哲学的士林哲学,其神学的精神内核,却与儒家人文主义扞格。因为信仰立场的预设,最终在本体论诠释部分,罗光不得不让儒家的人文主义屈从于天主教的神本主义。

这一根本差异导致了现代汉语生命哲学的两种模式。方东美与罗光生命哲学的理论差异主要都由此而来。如方东美讲生命是宇宙普遍生命大化流行、创进不息的结果;罗光却讲生命神造。罗光信仰一神教,故其神是人格神;方东美信仰泛神论,他的神是形上的,哲学意义的理神。方东美讲天人合一,以圆融的世界观审视人神关系;罗光却以分别的思维看人神之间的绝对差异。对于生命原动力的阐述,在方东美看来,原创力与化育力代表着原始生命力量的一体两面,本质上即体即用,是一体浑化的;罗光区分的创造力与创生力,却是创造与受造、体与用或者源与流的关系。方东美理解的宇宙大爱是生命创化不息的客观精神;罗光诠释的宇宙大爱是天主的圣爱。在方东美的哲学体系中,他以道器不二、体用一如、心物合一的思维将一切系统与一切境界纵横贯通,形成一个“旁通统贯的系统”,美、善、真圆融互渗的,并与宇宙大化生机浩然同流;而在罗光的哲学体系中,虽然他一直努力以中国哲学天人合一的思维打通中西,但却始终无法打破士林哲学中内含的神学二元论结构,他讲“绝对的真善美”必然是属神的。但新士林哲学的形而上学传统,以及其对现代思想的开放性,也给罗光的生命哲学体系建构带来益处。如罗光继承了大量士林哲学的概念,如“有”(存有)、“在”(存在)、“性”(本质)、“动”(变化)、“能”(潜能)、“成”(实现)等,这使其生命哲学的论述较之方东美的哲学更加清晰而严谨。可见,罗光与方东美的生命哲学孰优孰劣,并不是一个可以轻易论断的问题。

生命哲学在中国哲学传统中体现得最为充分。中国哲学的自觉与自信,包括哲学中国主体性的建设,无论如何绕不开生命哲学。方东美的新儒家生命哲学与罗光的新士林生命哲学,是20世纪生命哲学体系现代建构的两座路标,比较二者,无意于简单判分优劣。论者以为,复兴中国的生命哲学可以不止一条路径,“转益多师是汝师”,前人得失,可为今人借鉴。

注释

1 方东美:《中国哲学精神及其发展》(上),北京:中华书局,2012年,第112、108页。

2 方东美:《方东美演讲集》,北京:中华书局,2013年,第70页。

3 方东美:《附录六生命理想与文化类型:比较生命哲学导论——纲目》,参见《中国哲学精神及其发展》(下),北京:中华书局,2012年,第515-521页。

4 刘述先:《方东美先生哲学思想概述》,景海峰编《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1992年,第313页。

5 沈清松、李杜、蔡仁厚:《冯友兰·方东美·唐君毅·牟宗三》,中华文化复兴运动总会王寿南主编《中国历代思想家》(二十五),台北:台湾商务印书馆,1999年,第55页。

6 杨士毅:《一代哲人——方东美先生》,朱传誉主编《方东美传记资料》第1辑,台北:天一出版社,1985年,第30页。

7 罗光:《生命哲学的美学》,台北:台湾学生书局,1999年,第16-18、10-12页。

8 罗光哲学大致可以20世纪60年代作为分界线。这十余年他甫回台湾,忙于教务,著述甚少,属于学术思想调整期,之前是作为学术思想准备的士林哲学时期,之后是学术思想渐趋成熟稳定的中国哲学或曰台湾新士林哲学时期。对于这两个时期我们可以笼统地称之为早期和晚期。今天我们看到的罗光早期著作中关于生命哲学的论述,几乎无一例外都是罗光在20世纪80年代后的修订版中所加。

9 罗光:《方东美的哲学思想》,参见国际方东美哲学研讨会执行委员会主编:《方东美先生的哲学》,台北:幼狮文化事业公司,1989年,第306页。

10 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),台北:台湾学生书局,1996年,第XI页。

11 方东美:《中国人生哲学》,北京:中华书局,2012年,第44页。

12 罗光:《方东美的哲学思想》,《方东美先生的哲学》,第295页。

13 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业公司,1983年,第158-159页。

14 方东美:《中国哲学精神及其发展》(上),第108页。

15 方东美:《中国哲学精神及其发展》(上),第67页。

16 方东美:《中国人生哲学》,第67页。

17 方东美:《中国人生哲学》,第43、18页。

18 方东美:《中国形上学中之宇宙与个人》,《生生之德:哲学论文集》,北京:中华书局,2013年,第236页。

19 罗光:《生命哲学再续编》,第102页。

20 罗光:《儒家形上学》,台北:台湾学生书局,1991年,第17页。

21 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第页。

22 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第ⅩⅣ页。

23 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第页。

24 罗光:《生命哲学再续编》,《罗光全书》(册二),第100页。

25 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第页。

26 罗光:《儒家哲学的体系》,《罗光全书》(册十七),台北:台湾学生书局,1996年,第188页。

27 方东美:《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》,《生生之德:哲学论文集》,第283页。

28 罗光:《中国哲学的展望》,《罗光全书》(册十六),台北:台湾学生书局,1996年,第34页。

29 罗光:《中国哲学的展望》,第38页。

30 (汉)许慎撰,(清)段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1982年,第1页。

31 方东美:《中国人生哲学》,第39页。

32 方东美:《中国人生哲学》,第44页。

33 方东美:《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》,《生生之德:哲学论文集》,第280-281页。

34 方东美说:“这种创造的力量,自其崇高辉煌方面来看,是天;自其生养万物,为人所禀来看,是道;自其充满了生命,赋予万物以精神来看,是性,性即自然。”参见方东美《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》,《生生之德:哲学论文集》,第224-225页。

35 方东美:《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》,《生生之德:哲学论文集》,第287页。

36 方东美:《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》,《生生之德:哲学论文集》,第274页。

37 方东美:《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》,《生生之德:哲学论文集》,第280页。

38 方东美:《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》,《生生之德:哲学论文集》,第280页。

39 方东美:《中国人生哲学》,第172页。

40 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第页。

41 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第54-55页。

42 罗光:《儒家生命哲学》,台北:台湾学生书局,1995年,第170页。

43 罗光:《中国哲学思想史(民国篇》,《罗光全书》(册十四),台北:台湾学生书局,1996年,第265页。

44 方东美:《哲学三慧》,《生生之德:哲学论文集》,第122页。

45 《哲学三慧》是1937年方东美在南京召开的中国哲学会第三届年会上宣读的论文,此文可视为其一生哲学思想之纲领。相关观点在后来的《中国人的人生观》(1956)等著作中都有详尽的阐述。参见方东美:《中国人生哲学》,第123页以下。

46 方东美:《中国人生哲学》,第123页。

47 方东美:《哲学三慧》,《生生之德:哲学论文集》,第122页。

48 方东美:《中国人生哲学》,第124页。

49 (魏)王弼注,(唐)孔颖达疏:《周易正义》,参见(清)阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第66、74页。

50 项退结:《方东美先生的生命观及其未竟之业》,参见国际方东美哲学研讨会执行委员会主编:《方东美先生的哲学》,台北:幼狮文化事业公司,1989年,第66页。

51 方东美:《中国人生哲学》,第123-127页。

52 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第55页。

53 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第46页。

54 罗光:《生命哲学再续编》,第87页。

55 方东美:《哲学三慧》,《生生之德:哲学论文集》,第112页。

56 “唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞大地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(《中庸》第二十二章)“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”(《中庸》第二十章)“诚者,非向成己而己也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外内之道也。故时措之宜也。”(《中庸》第二十五章)

57 方东美:《哲学三慧》,《生生之德:哲学论文集》,第122页。

58 参见方东美:《中国人生哲学》,第125页。

59 (宋)周敦颐:《周子全书》卷二,上海:商务印书馆,1937年,第18页。

60 罗光:《中国哲学的展望》,《罗光全书》(册十六),第474页。

61 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第页。

62 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第192页。

63 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第110页。

64 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第ⅩⅤ页。

65 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第358页。

66 方东美:《中国人生哲学》,第208页。

67 沈清松、李杜、蔡仁厚:《冯友兰·方东美·唐君毅·牟宗三》,中华文化复兴运动总会王寿南主编:《中国历代思想家》(二十五),第57页。

68 方东美:《中国人生哲学》,第196页。

69 罗光:《生命哲学再续编》,第10页。

70 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第301页。

71 罗光:《生命哲学订定版》,《罗光全书》(册二),第353页。

(原载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)2019年03期)

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